Minggu, 03 November 2013

Pohala'a: Memperkuat Demokrasi Ala Gorontalo

Standard
POHALA’A: MEMPERKUAT DEMOKRASI ALA GORONTALO
Oleh: Alim S. Niode

[ Diangakat dari Makalah Kongress Kebudayaan Indonesia 2013]

Abstract
Sejauh ini dilaporkan bahwa kualitas upaya demokratisasi di Gorontalo cenderung bergeser ke elitisasi politik dan identitas diri warga lebih dikonstruksi oleh semangat etnik. Secara kuantitatif keadaan itu ditunjukkan oleh indeks demokrasi yang masih terbilang buruk. Semangat spasialisme yang terbangun bersama pemekaran wilayah bergandengan dengan statuta otonomi kabupaten/kota menghasilkan raja-raja ”kecil” dan fanatisme masyarakat yang berlebihan. Sementara itu terciptanya kerawanan koordinasi pemerintahan di level provinsi makin potensial membawa pecahnya konflik masyarakat Gorontalo kedalam kepingan-kepingan wilayah teritorial di masa yang akan datang.

Demokrasi ala reformasi yang ditimpakan kedalam kultur masyarakat Gorontalo telah abai terhadap kearifan lokal pohala’a (baca; persaudaraan). Pohala’a dibangun berdasarkan filosofi dan nilai-nilai budaya lokal, kemudian dimantapkan kedalam sistem ke-tatanegaraa-an yang demokratis sedemikian rupa menghasilkan tata pemerintahan yang disebut oleh pengamat Belanda sebagai “good ingericht bestuur bezaten”. Cakupan pohala’a pernah melampaui Gorontalo hingga kewilayah Ternate dan Gowa di Sulawesi Selatan.

Pohala’a senantiasa beradaptasi dengan zaman. Di era tahun 1385 Masehi hingga tahun 1888 Masehi kearifan lokal itu diwujudkan dalam tatanan negara konfederasi. Nilai-nilai demokrasi yang melekat didalamnya mendorong masyarakat Gorontalo memerdekakan diri dari penjajahan Belanda melalui peristiwa patriotik tanggal 23 Januari 1942. Di era kemerdekaan, nilai-nilai yang sama memperteguh loyalitas terhadap NKRI sambil menolak NIT dengan semboyan: “sekali ke Yogya tetap ke Yogya”. Selanjutnya, “Gorontalo tidak mengenal negara dalam negara”, adalah prinsip dari nilai yang sama untuk menolak pemberontakan Permesta.

Sebagai sebuah kearifan lokal, pohala’a memiliki akar historis yang kuat, original dan sudah teruji untuk menata, mempertahankan dan mengembangkan kehidupan yang harmoni dalam bingkai demokrasi. Dalam kerangka ke-indonesia-an, nilai-nilai tersebut dapat dan perlu digali-kembangkan untuk Gorontalo dan sekitarnya untuk memperkuat demokrasi.

(Kata kunci: Pohala’a, demokrasi, kearifan lokal)

Mukaddimah
Tak terduga sebelumnya, ternyata lapangan Telaga, stadion sepak bola terbesar di Gorontalo menjadi penuh sesak. Orang-orang yang berdatangan bak semut mengerubuti gula. Jumlahnya mencapai kisaran tiga puluh ribu orang. Mereka datang dari berbagai penjuru Nusantara. Hari itu tanggal 23 Januari tahun 2000, masyarakat Gorontalo memperingati sebuah peristiwa yang mereka sebut hari patriotik. Lebih dari tujuh puluh tahun yang lalu, dibawah pimpinan tokoh legendaris, pahlawan nasional Nani Wartabone memproklamirkan kemerdekaan Gorontalo pada tahun 1942. Sejak saat itu penjajahan Belanda dinyatakan berakhir di Gorontalo.

Tetapi peringatan hari ini berbeda dengan tahun-tahun sebelumnya. Tidak karena jumlah masa yang begitu banyak. Juga tidak karena khikmatnya melepas kenang untuk sang tokoh dan ekspresi kebanggaan heroismenya. Hari itu menjadi istimewa karena hening cipta atas segala kenang masa lalu dirangkai bersama deklarasi pembentukan provinsi Gorontalo lepas dari provinsi induk; Sulawesi Utara. Sesuatu yang pernah dirintis-juangkan pada era tahun 1950-an.[1]

Setidaknya,ada sepuluh organisasi yang bekerja, memulai pembentukan provinsi Gorontalo. Mereka terdiri atas: Himpunan Pelajar mahasiswa Indonesia Gorontalo/HPMIG, Himpunan Mahasiswa Islam/HMI yang selanjutnya membentuk Kesatuan Aksi Pemuda dan Mahasiswa Gorontalo untuk Provinsi/KPMGP, Lamahu-Jakarta dan Lamahu-Palu, Panitia persiapan Pembentukan Provinsi Gorontalo Tomini Raya/FOSMATORA, Forum Bersama Dua Lima Pohala’a/FORBES DLP, Aliansi Masyarakat Tomini Raya/AMATORA, Presidium Nasional Pembentukan Provinsi Gorontalo Tomini Raya/P2GTR, dan Komite Pusat Pembentukan Provinsi Gorontalo Tomini Raya/KP3GTR. Bersama masyarakat Gorontalo, organisasi-organisasi itu penuh semangat bekerja, membangun dan mencapai puncak impian : terbentuknya provinsi Gorontalo! Jauh dibawah puncak itu, genealogi persatuan dan kesatuan yang tertanam dalam ingatan bersama mereka mengsubstansikan ruang untuk meng-ada bersama yang disebut pohala’a. Didalamnya demokrasi – yang menjadi tekad dan semangat reformasi – menjadi sumber udara segar untuk bernafas, hidup dan melanjutkan kehidupan. Pohala’a adalah kearifan local yang mengikat seluruh masyarakat Gorontalo dimanapun mereka berada dalam sebuah ikatan yang disebut limo lo pohala’a (lima bersaudara dalam lokus bumi dan akar kebudayaan yang sama).

Belakangan ini, disela-sela kata pohala’a yang tetap sering disebut-sebut, berkembang pula fanatisme kewilayahan yang cenderung berlebihan. Berawal dari Undang Undang Otonomi Daerah. Gorontalo yang semula hanya terdiri dari satu kabupaten dan satu kota, kini telah menjadi lima kabupaten dan satu kota (kabupaten Gorontalo, kabupaten Boalemo, kabupaten Bone Bolango, kabupaten Pohuwato, Kabupaten Gorontalo Utara dan Kota Gorontalo). Sekarang ini sedang berkembang issue pembnetukan kabupaten Paguyaman Raya, kabupaten Panipi Raya, kabupaten Gorontalo Barat dan Kota Telaga. Awalnya idak ada masalah dalam “ritual” pemekaran ini, kecuali bangkitnya fanatisme berlebihan berbasis kabupaten/kota atau berbasis identitas kewilayahan lainya. Fanatisme yang dirasionalisasikan atas nama demokrasi ini ternyata pula turut menerkam demokrasi.

Sebenarnya adalah berlebihan mengkuatirkan maraknya perkembangan organisasi-organisasi berbasis etnis atau berbasis lokalitas kewilayahan tertentu. Demikian pula, ketika orang perorang mengidentifikasikan dirinya sesuai KTP sebagai orang kampung atau daerah tertentu. Tetapi ketika identitas kedaerahan itu diterapkan dengan fanatisme berlebihan lalu menggeser identifikasi diri sebagai Warga Negara Indonesia[2], maka berlebihan pula jika menganggapnya sebagai suatu yang biasa-biasa saja.

Sekali peristiwa terjadi Boalemo tahun 2001. Seorang kondektur bus nyaris dihajar masa hanya karena memanggil penumpang sambil berteriak: “Marisaaa. . . “, “Marisaaa . . . . .”!. Pokok masalahnya ialah sebagian (besar?) masyarakat Boaelmo tidak setuju atas ide untuk menjadikan Marisa sebagai ibu kotanya, sebagaimana upaya sedang berlangsung. Ketika masyarakat Pohuwato menggagas pemisahan diri menjadi kabupaten baru lepas dari Boalemo, orang-orang Boelemo yang tak setuju dengan gagasan diatas lalu mengancam akan memutuskan jalan di kampung Tapada’a. Padahal jalan itu adalah satu-satunya penghubung transportasi darat antar kedua daereah, bahkam panghubung Gorontalo dan Sulawesi Utara dengan Sulawesi Tengah. Ancaman yang sama dijawab oleh orang Marisa-Pohuwato, mereka akan mengusir orang-orang Boalemo yang mencari nafkah disana.

Rupanya semangat dan fanatisme kewilayahan tidak hanya terjadi pada level masyarakat. Setelah gubernur Gorontalo defenitif pertama dilantik pada tahun 2002, serentak terjadi “perlawanan” dari para bupati dan walikota se Gorontalo. Seorang bupati bahkan pernah mengancam akan memisahkan diri dari provinsi Gorontalo dan akan mendeklarasikan provinsi baru di jazirah Gorontalo Barat jika tuntutan-tuntanya tidak dipenuhi oleh gubernur.[3] Sampai akhir masa jabatanya, kegagalan koordinasi pemerintah provinsi dengan pemerintah kabupaten /kota menjadi penanda berdampingan dengan penanda sukses lainya dari sang gubernur[4].

Keadaan serupa turut dirasakan oleh gubernur baru Gorontalo periode 2012-2017, khususnya ketika berkoordinasi dengan pemerintah kota. Sampai selesai masa jabatan walikota pada Maret 2013, seluruh kebijakan pemerintah provinsi tak dapat diterapkan di kota Gorontalo karena ditolak oleh Walikota. Atas keadaan diatas, sudah lama, dsan begitu banyak orang berkomentar: “seperti inikah demokrasi itu?”


Provinsi: Ruang Baru Demokrasi (?)
Tanggal 15 Desember 2006, dari Standford University, Ehito Kimura menulis artikel berjudul: Marginality and Opportunity: The Emergence of Gorontalo Province in North Sulawesi. Dalam kesimpulanya antara lain Kimura mengatakan:

But in Gorontalo, the creation of a new province was not about severing relations with the central state, but rather about creating new ties and new relationships previously not possible when subsumed under a larger provincial administrative structure. In this sense, a new Gorontalo provincewas less about a region seeking to isolate itself from the state, but about new and different kinds of acces and relationships between centre and region

Jika pernyataan diatas dianggap sebagai pandangan dari luar, maka pandangan dari dalam atas berdirinya provinsi antara lain adalah sebagai ekspresi politik untuk hidup mandiri[5]. Kemandirian dimaksudkan sebagai sebuah keadaan dimana rakyat Gorontalo berdaya menentukan nasib dan urusanya sendiri .

Kemandirian yang dimaksud itu, dalam perjalananya telah turut dimatangkan oleh kesadaran kebangsaan. Peristiwa patriotik tersebut diatas adalah salah satu contoh kesaksian sejarah atas kesadaran itu. Artinya, perwujudan provinsi yang memisahkan diri dari induknya: Sulawesi Utara, adalah bagian dari perwujudan nasionalisme etnik step politik. Keadaan itu berbeda dengan nasionalisme yang dibangun dalam gerakan Permesta di Sulawesi Utara, yang menuntut pemerataan pembangunan, tetapi tertolak di Gorontalo.

Menurut catatan sejarah lokal, bahwa peristiwa-peritiwa politik yang merajut kesadaran kebangsaan dan demokrasi, memiliki akar yang panjang dalam kearifan local di Gorontalo. Cikal bakal daerah ini bermula dari penggabungan 17 kerajaan kecil (linula) menjadi kerajaan Hulontalo (sekarang: Gorontalo) pada tahun 1385 M. Peristiwa yang sama sebelumnya terjadi pada pembentukan kerajaan Limutu (baca: Limboto, tahun 1330 M) sebagai gabungan dari lima kerajaan. Prosesi penggabungan pada masing-masing peristiwa mengalir dari interaksi manusia dan masyarakat dengan lingkungan alam melalui proses belajar secara otodidak. Karena pada awalnya daratan Gorontalo terdiri dari perbukitan (huntu) yang digenangi air (langi-langi)[6], maka dilakukanlah rekayasa soaial untuk menjinakkan tantangan alam dengan membentuk perikatan perserikatan kerajaan melalui penggabungan beberapa linula menjadi lipu.

Penggabungan beberapa kerajaan kecil menjadi sebuah kerajaan seperti diatas pada akhirnya membentuk lima kerajaan besar di Gorontalo. Selain dua kerajaan tedahulu, terdapat tiga kerajaan lainya, yaitu: kerajaan Suwawa, kerajaan Bulango dan kerajaan Atinggola. Tetapi tahun 1418 sampai dengan tahun 1673 M terjadi perang antara kerajaan Limutu dan kerajaan Hulontalo. Perang itu turut melibatkan Ternate (sebagai sekutu Limutu) dan Gowa (sebagai sekutu Hulontalo). Pasca perdamaian (12 Sya’ban 1084 H, akhir Nopember 1673 M), keduanya lalu merintis-kokohkan sebuah kehidupan ke-tatanegara-an yang baru, yang disebut pohala’a (serikat kerajaan yang bersaudara). Didalam poala’a, lima kerajaan itu bergabung menjadi sebuah konfederasi menurut tatanan adat ketatanegaraan tersendiri

Mengikuti kronologi diatas ternyata Gorontalo telah memiliki pengalaman dalam mengorganisasikan wilayah pemerintahan dari unit ssosial politik kecil kedalam tatanan pemerintahan yang lebih besar. Secara historis, Gorontalo memiliki “ensiklopedia” kearifan, serta cukup terlatih mempraktekkanya dengan memenej dan mengkoordinasikan kehidupan sosiopolitik unit-unit sosial kecil kedalam tatanan kepemerintahan yang lebih besar.

Kenyataan aktual menunjukkan bahwa provinsi sesak nafas mengkoordinasi kabupaten/kota bersamaan ketika kabupaten kota merasa memiliki hak otonomi. Keadaan ini sangat kontras disbanding pohala’a yang membebaskan lipu untuk berotonomi dan lipu mendefenisikan diri secara utuh dalam pangkuan pohala’a. Dengan perbandingan ini, nampaknya provinsi masih merupakan uji coba akomodasi administrasi politik, tetapi belum menjadi sebuah ruang yang memaknakan demokrasi. Padahal esensi makna itu sejak dini telah tersimpan dalam ingatan bersama masyarakat, seperti terungkap dalam sejarah lokal diatas. Jika pembentukan provinsi itu diasumsikan sebagai implementasi cita-cita berdemokrasi, maka demokrasi yang dimaksud telah ditimpakan begitu saja sembari abai terhadap realitas kehidupan demokrasi.

Pohala’a dalam Selayang Pandang Demokrasi di Gorontalo
Untuk memahami demokrasi di Gorontalo patut diketahui lebih dulu susunan masyarakat hukumnya. Sebelum terbentuknya Linula, (kerajaan kecil) masyarakat Gorontalo terdiri dari keluarga batih yang disebut ngala’a, tinggal pada petak-petak sebuah rumah besar disebut laihe, dipimpin oleh seorang anggota tertua, berwibawa, berpengalaman, berpengetahuan disebut pulu laihe (inti rumah). Untuk mempertahankan keutuhan wilayah serta mempererat hubungan seketurunan di antara kelompok-kelompok laihe, mereka membentuk kelompok yang lebih besar disebut lembo’a, dipimpin oleh bantalo. Beberapa lembo’a karena mempunyai cerita mistik yang sama, nenek-moyang yang sama, merasa senasib sepenanggungan kemudian membentuk satu kesatuan sosial yang lebih besar disebut Linula, dipimpin oleh Olongia (raja linula). Melalui beberapa tahapan perjanjian, akhirnya 17 linula bergabung membentuk kerajaan besar Gorontalo yang disebut Lipu lo Hulontalo (kerajaan Gorontalo), dipimpin oleh raja persatuan; Ilahudu/Wadipalapa (raja Gowa dan Mandar memberi gelar “Latandri papang la to Wadda = pelindung negeri Wadda; Tacco, 1956:9).

Diantara 17 linula yang bergabung terdapat linula-linula: Wuwabau, Hungina’a, Lupoyo dan Bilinggata. Keempatnya memiliki kekuasaan dan kerajaan yang lebih besar disbanding Ilahudu dan linula Hulontalo. Tetapi dalam pemilihan dan penetapan raja Gorontalo, (olongia lo Hulontalo), ternyata bukan salah satu dari raja kerajaan itu yang diangkat. Para rajanya justru membai’at Ilahudu agar kepemimpinan selanjutnya kan digilir secara teratur pada keempatnya *). Demikianlah, maka raja itu dikukuhkan dengan prinsip “gunung menjunjung dataran” (hu’idu lo huntu datahu), artinya kerajaan yang kekuasaanya menjulang tinggi mengangkat dan memuliakan raja dan kerajaan kecil yang kekuasaanya datar-datar saja. Peristiwa itu tercatat dengan baik dalam ingatan para sejarahwan local melalui wulito, tanggomo, tuja’I (ketiganya adalah jenis-jenis sastra lisan). Pertanyaan yang lindap dari perhatian mereka ialah: Apa keistimewaan Ilahudu dari Hulontalo, sehingga mereka tunduk kepadanya?

Tiga keistimewaan Ilahudu yang melekat dalam sejarah kerajaan dan kepemimpinan di Gorontalo ialah: cerdas, komunikasi yang efektif baik vertical maupn horizontal dan moral/ahlakul karimah. Sepanjang sejarah sesudah itu hingga kini ketiga syarat tersebut senantiasa menjadi bagian penting dalam rekruitmen raja dan pemimpin hingga sekarang. Terkadang salah satu atau bahkan ketiganya ter dtau diabaikan. Tetapi dikemudian hari tindakan seperti itu akan menuai konsekuensi yang serius bagi jalanya pemerintahan yang demokratis, antara lain seperti terjadinya perang antara Limboto dan Gorontalo

Intisari dari peristiwa-peristiwa diatas menunjukkan bahwa, kedaulatan rakyat yang disebut demokrasi diwujudkan melalui penggabungan individu dan kelompok bahkan komunitas dalam satuan sosial yang lebih besar bersamaan dengan tuntutan kapasitas pemimpin yang memadai untuk itu. Ini menjadi penanda. bahwa penggabungan beberapa kerajaan selanjutnya, dengan nama dan struktur kekuasaan yang bagaimanapun, adalah berasal dari sumber semangat serta nilai yang sama. Pada giliranya, kelak dikemudian hari, melalui proses dan uji sejarah, inilah yang disebut pohala’a..

Secara khusus, proses di atas kemudian ditinjau oleh Nur (1979:58) dengan teori Iver sebagai from family to state, di mana kelompok keluarga besar yang dipimpin the knowing ones, the elders, the heads of the family (di Gorontalo ta huhulango, lihat Liputo, 1943, IV, 18), di Bugis; anang dan kemudian mato yang pada mulanya merupakan primus inter pares yang mempunyai otoritas menjadi the informal ordoccasional Leaders (di Gorontalo: Olangia li linula). Karena perkembangannya kemudian diadakan musyawarah (Ilahudu sebagai initiatief namer) melahirkan lipu, di bawah seorang chief (maharaja).

Setelah perang saudara seperti telah disebut terdahulu, pohala’a berkembang menjadi duluwo limo lo pohala’a (dua dari lima bersaudara). Dua yang dimaksud adalah kerajaan Limboto dan kerajaan Gorontalo, sedangkan lima bersaudara adalah kerajaan Suwawa (Tiyombu/nenek moyang), kerajaan Limboto, kerajaan Gorontalo, kerajaan Bulango dan kerajaan Atinggola. Dalam tata peradatan Gorontalo wujud perserikatan kelima kerajaan itu disingkat dengan istilah U Lipu lo’u limo lo pohala’a (negeri dari lima bersaudara). Adapun kabupaten hasil pemekaran sekarang, dalam tata peradatan diatur sebagai berikut: Kabupaten Pohuwato adalah bagian dari tata adat (payu) Gorontalo, Kabupaten Boalemo bagian dari tata adat (payu) Limboto, kabupaten Gorontalo Utara sebagian mengikuti tata adat (payu) Atinggola dan sebagaian lainya mengikuti tata adat (payu) Limboto. Kabupaten Bone Bolango terbagi atas tiga system penataan adat, masing-masing wilayah tertentu mengikuti tata adat (payu) Suwawa, tata adat (payu) Bulango dan tata adat (payu) Gorontalo

Pohala’a sebagai serikat beberapa kerajaan merupakan ikatan dari kerajaan. Mereka tidak membentuk kerajaan baru karena setiap kerajaan tetap dengan kebulatan kekuasaan dan kedaulatannya semula, baik kedaulatan intern maupun kedaulatan ekstern. Pohala’a merupakan konfederasi melulu untuk maksud kebutuhan intern bersama antara lain pertahanan dan keamanan bersama serta untuk kepentingan bidang politik luar negeri. Oleh karena serikat kerajaan Pohala’a tidak membentuk negara baru di atas mereka maka tidak ada pula Raja sebagai kepala konfederasi itu[7] (Nur, 1995).

Demokrasi di Gorontalo tak bisa lepas dari struktur masyarakat seperti telah disebut diatas. Mulai dari u ngala’a (keluarga) didasar piramida sampai dengan lipu (negeri), mengalami proses pematangan hingga mencapai bentuk pohala’a. Dengan demikian, pohala’a merupakan puncak dari piramida demokrasi dalam kebudayaan Gorontalo

Pohala’a: Genealogi, Struktur dan Perbandingan
Riedel (1870:46) berpendapat bahwa pohala’a berasal dari kata wala’o (anak). Noorduyn, ketika berdiskusi dengan Nur (1977) membenarkan pendapat itu, bahkan menduga bahwa kata nagala’a (keluarga) adalah turunan dari kata itu. Tetapi dia lebih sependapat dengan Lipoeto (1943, III:22) yang mengartikan pohala’a sebagai keponakan. Secara etimologis pohala’a menunjuk tempat berkumpul dan berkembang biak dari anak-anak dalam satu keluarga yang tak dapat dipisahkan sesamanya. Perlekatan dasar kata itu dengan wala’o pada giliranya turut menguatkan ingatan bersama masyarakat sehingga tak mudah hilang sepanjang keluarga tetap ada dan dianggap penting. Pada ingatan bersama itu pula tertib social (social order) yang disebut payu kehidupan berbangsa di”buku”-kan. Untaian kalimatnya antara lain direkam dengan baik oleh Haga (1931:191) sebagai berikut: “Dila lipu’u, dila lipumu, bo lipunto” (bukan negeriku, bukan negerimu, tetapi negeri kita, uw land, mijn land, maar vans ons land). Kalimat itu dikutip kembali oleh Nur ketika menjawab pertanyaan David Henley (dialog tanggal 5-8 Mei 1995, di Makassar): “Bagaimana penjelasanya sehingga pohala’a lestari sebagai tertib sosial, bahkan tetap bertahan dalam pola pikir dan dasar berperilaku warga Gorontalo.

Seperti telah disebut sebelumnya, pohala’a menjadi popular dan menguat sebagai sebuah konsep setelah perjanjian damai antara kerajaan Gorontalo dan Kerajaan Limboto. Kedua kerajaan berikrar dalam perjanjian perserikatan lo’u duluwo mohutato[8] (dua bersaudara). Setelah itu, dengan menyertakan kerajaan Suwawa (tiyombu/nenek moyang) kerajaan Bulango dan kerajaan Atinggola, ditetapkanlah konsep pohala’a berikutnya disebut limo lo pohala’a ( perserikatan lima kerajaan yang bersaudara).

Dalam perkembanganya, pohala’a dikelompokkan atas pohala’a dalam yang terdiri dari kerajan-kerajaan: Suwawa, Limboto, Gorontalo, Bulango dan Atinggola, atau disebut limo lo pohala’a. Sedangkan pohala’a luar atau disebut pohala’a molalayu terdiri dari kerajaan-kerajaan: Gowa, Ternate, Tomini dan Poso (Tominibocht), Mongondow dan Kaidipang Besar (Liputo, 1943, IV:57-58). Pada beberapa kali sidang kerajaan di Gorontalo, beberapa dari pohala’a luar turut serta hadir dalam persidangan sebagai undangan.

Selain perjanjian damai antara dua kerajaan yang berperang, pada tahun itu juga disepakati perjanjian anggota-anggota limo lo pohala’a sebagai berikut:

1. Anggota pohala’a tidak boleh saling memerangi

2. Bila ternyata ada anggota pohala’a yang menyerang pohala’a lain, maka seluruh anggota pohala’a lainya akan bersatu memerangi penyerang tersebut

3. Perselisihan sesama anggota diselesaikan kedalam oleh sesama anggota

4. Seluruh anggota pohala’a memiliki kedudukan dan kehormatan yang sama

5. Pohala’a memiliki perlengkapan perserikatan yang terdiri dari: Huhulo’o lipu teto teya, teya teto, Tonggulunga lo bulilo; Tonggulunga lo buto’a dan Sikili.

Huhulo’o lipu teya teto, teto teya (kurang lebih berarti lembaga persidangan antar negeri) adalah lembaga tertinggi pohala’a, yang dalam persidanganya memiliki pokok-pokok aturan yang disebut: Bulita; Balata; Bolota; Bulota. Salah satu tugas penting lembaga ini adalah bertindak sebagai pengadilan perkara antar negeri. Dalam hal ini wewenangnya ialah memerikasa dan memutus pelanggaran, kejahatan dan sengketa antara anggota pohala’a, serta mengadili tingkat banding dari kerajaan anggota pohala’a, jika diminta. Lipoeto (1949, X:5) menyebutkan contoh putusan huhulo’o lipu teto teya, teya teto dalam kasus hijrahnya sebagaian rakyat kerajaan Bulango ke Molibagu pada tahun 1862, karena dipengaruhi oleh politik Belanda.

Lembaga ini mempunyai badan pekerja tetap yang disebut Tolomato lo Hunggia (pengawas negeri), yang terdiri dari: (1) Wu’u lo Suwawa (kepala lembaga adat kerajaan Suwawa; (2) Molowahu lo Limutu (pengawas pada kerajaan Limboto); (3) Patila molowahu lo Hulontalo (pejabat utama pengawas pada kerajaan Gorontalo); (4) Mopatu langolo; (5) Mopatu Hulita dan (6) Mopatu Tanio, masing-masing (4,5 dan 6) adalah pembesar-pembesar kerajaan Limboto dibidang keagamaan, pertahanan dan keamanan.

Tonggulunga lo bulilo bertugas menangani urusan kerusuhan dan peperangan dalam lingkungan pohala’a. Sedangkan tonggulunga lo buto’o ditugaskan untuk mengadili perselisihan dan pertikaian antara anggota pohala’a, jika diajukan kepadanya. Adapun sikili, adalah badan yang berperan sebagai sekretatis jenderal yang mengatur kesekretatriatan pohala’a.

Perbandingan pohala’a sebagai perserikatan/konfederasi di Gorontalo dengan daerah lain dalam tulisan ini sepenuhnya akan mengikuti analisa banding S.R. Nur yang disampaikan pada tanggal 18 Juni 1995, di Makassar. Menurutnya, serikat kerajaan serupa dengan pohala’a, yang disusun menurut pola kekeluargaan, dikenal pula di Mandar, yaitu: Pitu babana binanga yang diketuai oleh kerajaan balanipa sebagi ayah, kerajaan Cenrana sebagai ibu, sedangkan kerajaan-kerajaan Pambaun, Majene (banggae), Tappalang, Mamuju dan Binuang sebagai anak.

Di Polewali Mamasa terdapat serikat kerajaan yang disebut Pitu Uluna Salu yang yterdiri dari kerajaan-kerajaan ratte bulan, Aralle Mambi, Messwa, Tabulahan dan Matranganga. Serikat ini mempunyai hubungan dengan Pitu Babana Binanga, yang bersifat persaudaraan pula (Lopa, 1964:22).

Konfederasi pohala’a pernah terjadi di Swis, yaitu serikat antara tiga kanton: (1) Uri; (2) Schwyz; (3) Unterwalden, pada tahun 1291-1798. Belanda baru mengenalnya pada tahun 1576-1746 ketika dibentuk De Verenigde Nederlanden. Sedangkan Amerika Serikat baru membuatnya pada tahun 1778-1789. Jerman membuatnya pada tahun 1815-1866.

Konfederasi Jerman tidak mempunyai kepala serikat Negara tetapi mempunyai sebuah kongres yang disebut Diet. Kongres ini merupakan badan eksekutif yang terdiri atas wakil Negara yang menjadi anggota konfederasi.

Pada tanggal 26 Juni 1945, di kota San Fransisco terbentuk perserikatan bangsa-bangsa/PBB. Perserikatan ini memilki badan pelaksana yang terdiri dari: (1) General Assembly; (2) Security council; (3) Economic and social council; (4) Trusteeship council; (5) Intrnational court of justice dan (6) Secretariat. Dalam struktur pohala’a Badan Badan yang disebut pertama dan kedua, masing-masing kurang lebih setara dengan Huhulo’o lipu teto teya, teya teto dan Tonggulunga lo bulito, Badan nomor 3 dan nomor 5, disebut Tonggulunga lo buto,o, sedangkan Badan nomor 4 dan nomor 5 di perankan oleh Sikili.



Isi Ulang Pohala’a: Kearifan Lokal Untuk memperkuat Demokrasi

Secara historis, perkembangan politik yang mempengaruhi kebudayaan demokrasi makin “kurang darah” di Gorontalo, telah berlangsung dalam empat rezim kekuasaan. Rezim kekuasaan kolonial Belanda melalui kebijakan pemerintahan langsung (rechstreeks bestuur) pada tahun 1889, untuk pertama kalinya menghancurkan lembaga demokrasi yang disebut buwatula towu loongo (harfiah: tiga utas tali. Kini lembaga itu hadir sekedar sebagai asesoris kekuasaan dalam ritual upacara adat. Selebihnya tinggal kenangan yang romantis dalam pengembaraan polahi[9] (harfiah: orang yang melarikan diri). Sekarang ini mereka sering difasilitasi oleh kementrian sosial setempat dalam proyek-proyek komunitas adat terpencil/KAT.

Rezim orde lama yang datang kemudian telah memprioritaskan pilihanya menata kekuasaan sibuk dengan jargon “politik sebagai panglima”. Karena itu tidak mengherankan jika kemudian kebudayaan dan demokrasi “ter” atau diabaikan begitu saja. Adapun rezim orde baru yang tak kalah damba terhadap kekuasaan, tidak saja abai dengan gaya otoritarian step sentralistik terhadap kebudayaan itu. Lebih jauh, dengan ideologi developmentalism yang dianut, demokrasi tinggal sebagai ornamen perubahan terencana yang disebut “kemajuan”. Energi kebudayaan dieksploitasi sebagai peralatan untuk melegitimasi kekuasaan yang sentralistik dengan wajah cantik pembangunan.

Ketika rezim reformasi yang datang belakangan mencoba membangun pandangan atas kearifan-kearifan lokal sebagai aset bangsa dalam formula kebudayaan nasional yang samar, maka otonomi daerah makin kehilangan jejak menziarahi, bahkan sekedar untuk menginventarisasi warisan kebudayaan itu. Padahal sejak orang Gorontalo hidup berbudaya sebagai masyarakat, melalui budaya tutur (tahuli dan wulito = pesan dan penuturan), telah diwariskan filosofi motinggilihu (beradaptasi). Dengan filosofi itu berubah atau melakukan perubahan adalah sebuah keniscayaan. Meskipun demikian, diingatkan untuk jangan sampai lupa diri, hanyut dala arus perubahan (potinggilihu, bo po’o daha meelihu)

Suatu saat[10] konsep ketahanan budaya merona dalam wacana nasionalisme sembari mengimplisitkan demokrasi. Menariknya, afinitas teritorial kewilayahan dalam konsep dan wacana itu turut memplot lokus lokal, nasional dan global menjadi variabel yang cukup sentral. Karena itu, sangat dimaklumi jika kemudian orientasi variabel demokrasi menjadi minimalis untuk dinikmati dalam konsep ketahanan budaya atau kebudayaan pada umumnya. Berkaitan dengan itu tanpa tujuan evaluatif sedikitpun, saya ingin mengenang keseluruhan tema dan wacana tersebut menjelang akhir tulisan ini dengan mengutip setidaknya dua pendapat Ronald Ingelhart [11].

Menurut Ingelhart (2006:149-151), demokrasi tumbuh subur dalam satu konteks sosial budaya dibanding konteks lain. Bahwa dalam perjalanan panjang demokrasi tak bisa dicapai hanya dengan memuat perubahan-perubahan kelembagaan, atau melalui manuver tingkat elit. Kelanjutanya juga tergantung pada nilai-nilai dan kepercayaan warganya. Indonesia, dan Gorontalo tentu saja, dari kelahiran hingga perkembanganya kini dalam konteks sosial budaya ibarat ikan dengan air. Bersamaan dengan itu, perkembangan demokrasi ditengah peradaban dunia terus di up date, termasuk perubahan-perubahan kelembagaanya. Secara lokal, di Gorontalo, perubahan tersebut senantiasa berada dalam konteks sosial budaya yang tetap eksis, baik sebagi nilai, dalam pranata sosial atau dalam ingatan bersama. Setidaknya – seperti kata Mukhlis PaEni – dalam paket pertunjukkan upacara adat.

Dalam konteks social budaya Gorontalo, pohala’a merupakan bingkai demokrasi yang mengutuhkan pertumbuhkembangan semangat dan fanatisme kewilayahan yang berlebihan. Ingatan bersama atas pohala’a juga masih tersimpan dengan baik dalam cadangan pengetahuan masyarakat [12] melalui berbagai simbol.

Hanya saja, agar romantisme yang bertahan dengan ritus itu membutuhkan tindakan “bleeding management”. Memandang pohala,a sebagai warisan yang tetap dan harus terpelihara adalah penting tetapi lebih penting adalah membuatnya tetap hidup dan terus menghidupkan demokrasi. Oleh karena itu isi ulang pohala’a menjadi pola menejmen yang relevan.

Tetapi itu saja belum cukup. Berbagai perubahan yang membuat pohala’a tersandra dalam kerangkeng ritual dengan cara pandang sebagai warisan patut ditinjau. Kebaruan relevansi tak boleh menjadi alasan untuk memandang dan memperlakukanya sebagai barang antic saja. Dibutuhkan gagasan dan tindakan yang kreatif diatas pandangan pohala’a sebagai tugas untuk dilestarikan. Dengan demikian pelestarian berarti pula pewarisan, peninjauan dan pengembangan dengan tidak mengurangi substansi nilai didalamnya.

Isi ulang pohala’a dengan arah pandang tugas, kreatifitas dan pelestarian dapat dilakukan secara terintegrasi melalui interaksi kelembagaan. Interaksi kelembagaan seperti itu diharapkan bisa terjadi pada kelembagaan adat yang bekerja dengan pola pewarisan. Sementara itu, kelembagaan penelitian dan pengembangan dapat dilaperankan oleh lembaga pendidikan, khususnya perguruan tinggi setempat. Lembaga pendidikan juga menjadi medan pelestarian pohala’a terutama dalam hal sosialisasi dan pembelajaran baik yang terstruktur dan formal maupun non formal. Rancang bangun isi ulang pohala’a dalam sinergi kedua lembaga diharapkan dapat menjadi kerangka acuan untuk memperkuat demokrasi di Gorontalo.

PUSTAKA RUJUKAN

Bastian, J. 1996. Persekutuan Limboto dan Gorontalo dalam Taufik Abdullah (editor), 1996. Sejarah Lokal di Indobesia. Gajag Mada University Press. Yogyakarta.

Haga, B.J. 1981. De Lima Pohala’a. Djambatan. Jakarta.

Ingelhart, Ronald, 2006. Budaya dan Demokrasi, dalam Lawrence E. Harrison dan Samuel P. Huntington, 2006. (penyunting). Kebangkitan Peran Budaya., halaman 133-155. LP3ES. Jakarta

Kaluku, K. 1965. Lukisan Segi Kebudayaan dari Limo Pohala’a Gorontalo. Sanggar Gelatik. Gorontalo.

Kimura, Ehito, 2006. Marginality and Opportunity: The Emergency of Gorontalo Province in North Sulawesi. Standford University.

Kleden. Ignas. 1987. Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan. LP3ES. Jakarta.

___________. 1987. Masalah Kemiskinan Sosial Budaya di Indonesia. Prisma No. 8, tahun XVI, 1987.

Lan, Thung Jud an M.’Azzam Manan (penyunting), 2011. Nasionalisme dan Ketahanan Budaya di Indonesia. LIPI Press dan Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.

Lerner, Daniel, 1983. Memudarnya Masyarakat Tradisional. Gajah Mada University Press. Yogyakarta.

Lipoeto, M., Sedjarah Gorontalo, Duo Limo Lopohalaa, 13 Jilid 1943-1950.

Niode, Alim S., 2010. Konfigurasi Aktual Nilai-nilai Budaya Gorontalo. Jurnal Pelangi Ilmu. Peran Persada Yogyakarta.

___________., 2007. Gorontalo: Perubahan Nilai-nilai Budaya dan Pratana Sosial. Media Pustaka. Jakarta.

Niode, Alim S., dan M. Husein Mohi. 2003. Abad Besar Gorontalo. The Presnas Centre. Gorontalo.

Niode, Alim S., 2000. Changes in The Cultural Value of Gorontalo Societiy (A Sociological Concideration). Universitas Hasanuddin. Makassar.

Nur, S.R.,1995. Pohala’a. Makalah Seminar. Tidak dipublikasikan. Makassar

______., 1979. Beberapa Aspek Hukum Adat Tata Negara Gorontalo pada Masa Pemerintahan Eato (1673-1679). Disertasi. UNHAS Makassar.

PaEni, Mukhlis, 2011. Melihat Kembali Nasionalisme Indonesia Dalam Konteks Masyarakat Plural Melalui sejarah, dalam Thung Ju Land an M.’Azzam Manan (penyunting), 2011. Nasionalisme dan Ketahanan Budaya di Indonesia, halaman 70-89. LIPI Press dan Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.

Rauf, Maswadi dan Syarif Hidayat, 2008. Mengukur Demokrasi. Pengalaman Indonesia dan Internasional. Prosiding Seminar. UNDP DAN Bappenas. Jakarta.

Riedel, J.G.F., 1870. De Landschapen Hulontalo Limoetoe,Bone, Boalemo en Katinngola of Andagile, dalam TBG XIX, 1870.

Tacco, R., 1935. Het Volk Van Gorontalo. Yo Un Ann & Co. Gorontalosche Drukkerij. Gorontalo.

Tamu, Yoan, dkk., 2013. Pohuwato: Sejarah, Prestasi dan Masa Depan. Bappeda Kabupaten Pohuwato. Gorontalo

Tilome, Rustam, 2008. 381 Hari Perjalanan Pembentukan Provinsi Gorontalo. A3G. Gorontalo


Catatan Kaki
[1] Rintisan awal pembentukan provinsi Gorontalo diusulkan pada masa pemerintahan Lanto daeng Pasewang sebagai Menteri Dalam Negeri Negara Indonesia Timur. Meskipun sudah diterima tetapi karena situasi tidak memungkinkan, tetapi karena situasi Negara pada saat itu belum stabil, maka usulan tersebut tidak dapat diwujudkan.

[2] Penelitian tentang Demokrasi Berbasis HAM yang dilaksanakan oleh Lembaga kajian Demokrasi dan hak Azasi, Demos pada tahun 2005 turut mencover Gorontalo sebagai sebuah Provinsi. Dalam riset itu – seperti juga pada beberapa provinsi lainya – terungkap bahwa identifikasi diri warga lebih didominasi oleh identitas etnis dari pada identitas kewarga-negaran Indonesia. Lihat: Olle Tornquist, dkk. Menjadikan Demokrasi Bermakna.. Demos, Jakarta, 2005, halaman 67-72.

[3] Pada tahun 2005, Freedom Institut yang dikoordinir oleh Rauf Ali, dkk menggelar pertemuan di hotel Quality, Gorontalo. Tujuanya ialah untuk melakukan refleksi kritis atas pembangunan yang tengah berlangsung. Hadir dalam pertemuan itu beberapa tokoh elit local, bupati dan walikota, bahkan wakil gubernur. Bupati Boelemo yang menilai Gubernur kurang memperhatikan Gorontalo bagian Barat mengancam akan memisahkan diri dari provinsi Gorontalo dan akan membntuk provinsi Gorontalo Barat, jika sikap gubernur tidak berubah.

[4] Meskipun sukses dalam mempromosikan Gorontalo dengan branding jagung, pemerintahan Gubernur Fadel Muhammad dinilai sangat lemah dalam mengkoordinasikan kabupaten/kota. Evaluasi itu disampaikan Gusnar Ismail dalam executive summary LEMHANAS, tahun 2003. Lengkapnya lihat Gusnar Ismail, Pemberdayaan Demokrasi dan Peningkatan Pelayanan Publik, dalam Funco Tanipu, dkk, Menggaggas masa Depan Gorontalo, HPMIG Press, Yogyakarta, 2005, halaman 40.

[5] Latar pembentukan provinsi Gorontalo sebagai bagian dari ekspresi untuk hidup mandiri dapat dilihat dalam Alim S. Niode & M. Husein Mohi, Abad Besar Gorontalo, Presnas Publishing, Gorontalo, 2003, halaman 60.

[6] Kata Gorontalo berasal dari kata huntu (bukit) dan langi-langi (yang tergenang) disambung: Hulontalangi, lalu disingkat menjadi Hulontalo. Lidah orang Belanda kesulitan mengeja kata itu lalu menyebutnya sebagai Horontalo dengan tulisan Gorontalo. Yang disebut terakhir melekat dan menjadi nama Gorontalo sampai kini.

[8] Peristiwa dan dokumen perjanjian damai antara kerajaan Gorontalo dan kerajaan Limboto ditulis oleh Bastian dan dapat dibaca kembali dalam Taufi Abdullah, Sejarah Lokal di Indonesia, Gajah Mada University Press, Yogyakarta, 1996.

[9] Polahi (Indonesia=orang yang melarikan diri) adalah nama yang diberikan kepada masyarakat Gorontalo yang lari ke hutan. Tindakan itu dilakukan untuk menghindari tekanan pemerintah colonial Belanda yang berlebihan dalam memungut belasting (pajak). Hingga hari ini polahi dan keluarganya tak pernah kembali hidup normal bersama masyarakat pada umumnya. Mereka mimilih tetap tinggal di hutan.

[10] Polahi (Indonesia=orang yang melarikan diri) adalah nama yang diberikan kepada masyarakat Gorontalo yang lari ke hutan. Tindakan itu dilakukan untuk menghindari tekanan pemerintah colonial Belanda yang berlebihan dalam memungut belasting (pajak). Hingga hari ini polahi dan keluarganya tak pernah kembali hidup normal bersama masyarakat pada umumnya. Mereka mimilih tetap tinggal di hutan.

[11] Ronalad Ingelhart adalah Professor Ilmu Politik dan direktur program Riset Sosial di Universitas Michigan. Dalam mengabdi ke dunia ilmu pengetahuan dia memilih berpihak ke materialism Marx daripada idealism Weber. Artikelnya yang sangat berkesan untuk tema demokrasi adalah Budaya dan Demokrasi, dalam Kebangkitan Peran Budaya, yang di edit oleh Lawrence E. Harrison dan Samuel Huntington, Edisi Indonesia diterbitkan oleh LP3ES, Jakarta, 2006, halaman 133-155.

[12] Cadangan pengetahuan masyarakat (social stock of knowledge) diambil dari Peter Berger dan Thomas Luckman dalam buku The Social Construction of Reality, edisi Indonesia, diterbitkan LP3ES, Jakarta, 1990.

Jumat, 25 Oktober 2013

Kuliner Bugis : Doa Sang Komandan Dapur

Standard
DARI dapur sempit, Murisna (64) mengendalikan pesta keluarga bangsawan Bugis di Pangkajene Kepulauan, Sulawesi Selatan. Ia memastikan hidangan tidak habis sebelum tamu terakhir tiba. Ia menjaga kehormatan tuan rumah.

Dua hari sudah Hajah Murisna begadang. Ia harus memimpin kegiatan memasak untuk pesta perkawinan keluarga bangsawan Bugis beberapa waktu lalu di Pangkajene Kepulauan. Jauh hari sebelum acara tiba, Murisna sudah bekerja. Ia mengurus hidangan untuk acara pertemuan keluarga kedua mempelai. Semakin mendekati hari pernikahan semakin banyak pekerjaan. Seminggu sebelum acara pernikahan, misalnya, Murisna dan kaum perempuan kerabat penyelenggara membuat kue kering dan menyiapkan bumbu untuk lauk.

Sehari sebelum pesta, kesibukan Murisna memuncak. Pagi itu, Murisna menyiapkan 12 macam kue, antara lain, barongko, sikaporo, bolu kukus, cucuru, bingka, dan kaddo’ minyak. ”Penyelenggara pesta ini bangsawan. Kalau orang biasa, paling empat macam saja,” ujar Murisna, bas asal Palampang, Pangkajene.

Ia dibantu 15 ibu kerabat penyelenggara hajat. Semua proses memasak, mulai dari menghitung takaran bahan hingga mengolahnya menjadi kue, tak lepas dari pengawasannya. Ia benar-benar komandan dapur.

Orang seperti Murisna biasa disebut bas atau koordinator masak. Tugas utamanya menentukan menu, mengawasi proses memasak, dan mendistribusikan pekerjaan kepada ibu-ibu yang ikut membantu. Sering kali pendistribusian pekerjaan itu mempertimbangkan status sosial mereka. Susan Bolyard Millar dalam buku Perkawinan Bugis merinci, klasifikasi pekerjaan dibagikan berdasarkan status sosial.

Pendistribusian pekerjaan juga mempertimbangkan sejumlah tabu. Bas, misalnya, harus memastikan perempuan yang memasak kaddo’ minyak—semacam nasi ketan dengan potongan ayam—harus sudah menopause. ”Jika tidak, ada yang bilang, kaddo’ minyak tidak bisa matang,” ujar Murisna.

Seorang bas harus menjaga kamar tempat menyimpan makanan pesta. ”Bas yang mengatur masuk keluar makanan sampai pesta perkawinan selesai,” katanya.

Menjaga kehormatan

Guru Besar Universitas Hasanuddin Nurhayati Rahman menjelaskan, dalam sejumlah naskah kuno, rangkaian pesta pernikahan Bugis bisa berlangsung 40 hari. Sekarang pesta umumnya tiga sampai tujuh hari. Di situlah, simbol-simbol status dan prestise keluarga diperlihatkan. Oleh karena itu, di setiap pesta ada siri’ atau rasa bangga dan malu keluarga.

Sosok bas, lanjut Nurhayati, adalah penjaga siri’ terkait makanan. Dia harus memastikan makanan yang disajikan enak dan cukup. ”Kalau makanan habis sebelum pesta usai, penyelenggara pesta dan keluarga kehilangan siri’. Mereka akan malu sekali,” tutur Nurhayati.

Begitu besarnya tanggung jawab bas, tidak semua orang bisa jadi bas. Dulu, tambah filolog Ahmad Saransi, bas dianggap sakti. Dia bisa memastikan berapa pun jumlah tamu, makanan pasti cukup.

Semua itu bisa tercapai lewat laku spiritual. Bas dulu, tambah Saransi, melafalkan doa untuk mencukupkan dan melindungi makanan. Sebagian doa masakan—termasuk doa melezatkan makanan—tercatat di dalam naskah kuno. Salah satu potongan doa yang kami peroleh dari seorang angota keluarga bas di Pangkep berbunyi: ...sinru’ sinru’ sai naninsiru’, kaddo’ si kaddo’ kaddo’ tonji, ganna ta ganna sigannakki... (...sendok sendoklah saja dengan menyendok/makan saling menikmati makan makanan itu juga/cukup atau tidak cukup akan saling mencukupkan ...).

”Kalau sudah didoakan, masak 1 liter beras pun bisa cukup untuk seratus tamu,” kata Saransi.

Bagaimana bisa? Yahya, antropolog dari Unhas, mengatakan, doa dan mantra yang dipakai bas akan memengaruhi kemampuan orang makan. Makan sedikit mereka sudah kenyang. ”Jadi, doa-doa itu bukan melipatgandakan makanan.”

Doa masak, menurut Saransi, masih dipakai sampai sekarang. Namun, praktik itu selalu tersembunyi. ”Bas tidak akan bercerita tentang doa masak, bahkan doa pun dia lafalkan dalam hati agar orang lain tidak mendengar,” lanjut Yahya.

Bas Sada dan Murisna mengatakan, mereka tak menggunakan doa khusus untuk memasak makanan. ”Saya hanya mengucap bismillah dan kun faya kun, insya Allah makanan cukup,” ujar Sada.

Di luar itu, Sada punya hitungan matematis agar makanan cukup. Jika ada 1.000 undangan, ia memasak 1 sapi, 400 kue untuk tiap jenisnya. Kalau tamu 500 orang, ia masak 30 kilogram daging, 50 ayam, kue bolu 10 loyang, dan sebagainya.

Hitungan-hitungan Sada dan resep masakan kini ia turunkan kepada anaknya, Hartati, yang tiga tahun lalu mulai terjun menjadi bas. ”Kami memang keturunan bas. Saya mendapatkan keahlian sebagai bas dari ibu saya, Hajah Sada. Ibu saya dapat dari nenek, Lija. Tinggal kami saja yang jadi bas di kampung ini,” ujar Hartati yang ikhlas dibayar berapa pun untuk kerja berhari-hari di dapur.

Ya, merekalah bas yang masih tersisa di Maros. Penjaga siri’ banyak keluarga yang menggelar pesta. (Budi Suwarna dan Aswin Rizal Harahap)

Sumber : Naskah dan Foto diangkat dari Kompas 24 Oktober 2013

Kamis, 24 Oktober 2013

Bajo dan Orang Bukan Bajo

Standard
BAJO  DAN ORANG BUKAN BAJO
Studi Tentang Perubahan Makna Sama dan Bagai Pada Masyarakat Bajo
Di Desa Sulaho Kecamatan Lasusua Kabupaten Kolaka Utara
[ Diangkat dari makalah pada Kongres Kebudayaan Indonesia 2013 ]

Oleh : H. Nasruddin Suyuti

A.    PENDAHULUAN
Masyarakat Bajo pada awalnya tinggal di atas perahu yang disebut bido, hidup berpindah-pindah bergerak secara berkelompok menuju tempat yang berbeda menurut pilihan lokasi penangkapan ikan. Di atas perahu  mereka menjalani hidupnya sejak lahir, berkeluarga hingga akhir hayatnya.  Oleh sebab itu, orang Bajo sering disebut sea nomads (Sopher, 1971) atau sea gypsies (Brown, 1993). Dalam perkembangannya, sebagian besar dari mereka telah tinggal menetap di pinggir laut. Seperti halnya di daerah-daerah lain di Indonesia, mereka  hidup menetap di laut atau di pinggir laut. Laut dijadikan sebagai sumber kehidupan (panamamie ma di lao). Mereka memiliki prinsip  bahwa pinde kulitang kadare, bone pinde sama kadare  yang  berarti  memindahkan orang Bajo ke darat, sama halnya memindahkan penyu ke darat (Nasruddin, 2010. Bahkan banyak diantara mereka merasa pusing kepalanya jika tidak mendengarkan gemuruh ombak (piddi tikolo’na lamong nggai makale le goya). Ungkapan tersebut menggambarkan betapa sulitnya memisahkan kehidupannya dengan laut.

Pada masyarakat Bajo, berkembang mitos bahwa Sang Dewata memperuntukkan lingkungan laut bagi orang-orang Bajo. Adanya konsep Sama dapu ma di laok (laut milik orang Bajo) yang berarti pula bahwa lingkungan darat, diperuntukkan bagi orang yang tinggal di darat (Zacot, 1979). Oleh karena itu, pada umumnya orang Bajo memiliki mata pencaharian utama menangkap ikan atau memanfaatkan sumber daya alam laut, sedangkan lingkungan darat dengan segala potensi sumber daya alamnya kurang mendapat perhatian bahkan tidak dimanfaatkan dengan baik. Namun dalam perkembangannya, orang Bajo selalu berada dalam sikap yang mendua, khususnya dalam interaksinya dengan orang bagai. Di satu pihak mereka tetap ingin mempertahankan ke”Bajo”annnya yang identik dengan kehidupan di laut. Di pihak lain, keterikatannya dengan orang bagai, mengharuskan mereka berinteraksi dengan kehidupan di darat. Oleh sebab itu dalam kehidupan sehari-hari, orang Bajo mengenal dua konsep yang berbeda dalam interaksi sosialnya yakni sama dan bagai. Mereka menyebut dirinya sama (orang bajo) yang membedakannya dengan orang bukan Bajo (bagai) (Alena, 1975; Haris,1991; Suyuti, 1996; Zacot, 1979). Konsep sama dan bagai bukan hanya merupakan simbol “Bajo” dan “Bukan Bajo”, tetapi juga merupakan simbol kehidupan di “laut” dan “darat” (Suyuti, 2011).

Konsep tersebut telah mengalami perubahan pada masyarakat Bajo di Desa Sulaho Kecamatan Lasusua Kabupaten Kolaka Utara, Propinsi Sulawesi Tenggara, akibat interaksi yang intensif dengan orang bagai khususnya orang Bugis. Desa Sulaho yang mayoritas penduduknya adalah orang Bajo, dikenal sebagai perkampungan orang Bajo, sedangkan orang Bugis merupakan kelompok minoritas. Walaupun demikian bahasa sehari-hari yang digunakan adalah Bahasa Bugis, sedangkan Bahasa Bajo kadang-kadang hanya digunakan oleh orang-orang tua atau jika bertemu dengan kerabatnya yang datang dari luar Desa Sulaho.

Kelompok suku bangsa mayoritas (Bajo) telah  mengadaptasikan unsur-unsur budayanya ke dalam unsur-unsur budaya kelompok suku bangsa minoritas (Bugis). Oleh sebab itu tidak mengherankan apabila unsur-unsur budaya suku bangsa Bugis lebih dominan ditampilkan dalam kehidupan sehari-hari oleh masyarakat  Bajo. Sebagai warga sekampung yang memiliki hubungan simbiotik, mobilitas interaksi antar kelompok sangat intens, tidak mengenal lagi batasan waktu dan ruang. Kelompok masyarakat Bajo menganggap semua orang Bugis yang ada di perkampungan Sulaho  sebagai bagian dari kerabat dekatnya (dansihitang), sebaliknya orang Bugis sebagai kelompok minoritas memandan g masyarakat Bajo sebagai keluarga dengan istilah sumpu’ lolo Bajota.

Dalam pengelolaan sumberdaya laut, kecenderungan orang Bajo mengadopsi pola pemanfaatan teknologi penangkapan ikan yang digunakan oleh nelayan Bugis di Desa Sulaho maupun di luar Desa Sulaho.   Keterbatasan kemampuan ekonomi yang dimiliki oleh nelayan Bajo, sehingga masih banyak nelayan yang menggunakan teknologi sederhana dalam memanfaatkan sumber laut, seperti perahu (sampan) dan alat tangkap lainnya.

B.   PROSES PERUBAHAN MAKNA SAMA DAN BAGAI
Interaksi antara orang Bajo dan Bugis diawali dengan proses perubahan makna  sama dan bagai  pada orang Bajo di Desa Sulaho, yang dapat dilihat dari periodisasi kehidupan yang pernah dilaluinya, yakni:
1.  Asal usul orang Bajo berdasarkan Mitos Sawerigading
Periode awal dari kehidupan orang Bajo di Desa Sulaho, dimulai berdasarkan asal usulnya (mitos Sawerigading). Ketika Sawerigading di Kampung Ussu, Desa Cerekang, Kecamatan Malili Kabupaten Luwu Sulawesi Selatan, menebang pohon walenrangnge untuk dijadikan perahu yang akan dipergunakan. Pada saat pohon berhasil  ditumbangkan, telur burung yang bersarang di pohon tersebut berjatuhan dan pecah  sehingga menimbulkan banjir telur. Orang-orang yang ada di sekitar pohon tersebut hanyut bersama rumahnya yang kemudian berfungsi sebagai perahu yang diberi nama bido (perahu yang dijadikan tempat tinggal).

Penduduk Ussu yang tidak hanyut, melihat saudara-saudaranya di tengah laut sedang dipermainkan ombak, nampak terbayang-bayang (ta’bajo-bajo) dan menyebutnya sebagai orang Bajo. Anggota kelompok yang hanyut kemudian menyebar dalam kelompok-kelompok kecil sesuai arah angin ke berbagai penjuru tanah air, bahkan ke berbagai wilayah di Asia Tenggara. Sejak saat itu, semua anggota kelompok bersama keturunannya disebut orang sama yang bermakna “sama-sama” di laut, sedangkan kelompok masyarakat yang hidup di darat disebutnya orang bagai.

Perubahan pola pemukiman dari darat ke laut menyebabkan orang Bajo mengalami perubahan budaya.  Nenek moyangnya yang hanyut dengan latar belakang budaya orang Bugis, melakukan perubahan sesuai dengan kondisi yang dialaminya pada saat itu, termasuk munculnya bahasa yang kemudian menjadi simbol sesama orang Bajo yang disebut boang sama. Dengan demikian boang sama dapat berarti simbol bagi masyarakat Ussu yang  yang karena takdir hanyut dan terbuang bersama ke laut kemudian menjadi orang Bajo.  
2. Kehidupan di atas Bido sebagai masyarakat Nomaden
Dari Kampung Ussu, masyarakat Bajo memulai kehidupannya sebagai orang laut kemudian hidup mengembara di atas laut. Pada periode ini,  konsep sama bermakna sesungguhnya  akibat kehidupannya yang berbeda dengan kehidupan orang bagai yang bermukim di darat. Meskipun demikian, interaksinya dengan orang bagai khususnya orang Bugis tetap terjalin. Sebagai orang laut mereka tetap terikat dengan orang bagai dalam memenuhi kebutuhannya, baik sandang maupun pangan meskipun dengan cara barter. Interaksi antara orang Bajo dengan orang Bugis,  menyebabkan pola budaya orang Bugis mulai memberi warna terhadap kehidupan sosial budaya dan ekonomi orang Bajo.

3. Masa Transisi dari Perahu Bido ke Pantai 
Kehidupan masyarakat Bajo pada periode ini, ditandai dengan pola pemukiman yang mulai menetap di Sulaho, dengan mendirikan rumah panggung di atas air pada kawasan  pantai.  Periode ini disebut periode transisi karena terjadi pola hidup sebagai pengembara (nomaden) ke pola hidup menetap, sekalipun dalam situasi tertentu kehidupan mengembara tetap dilakukan.  Interaksi antara orang Bajo dengan orang Bugis semakin intensif,  dengan kehadiran pasukan Kahar Muzakkar yang pada umumnya orang Bugis pada tahun 1965. Kampung Sulaho yang secara geografis terpencil dan dikelilingi gunung dan hutan lebat menjadi tempat persembunyian yang strategis.  Kahar Muzakkar dengan kharisma yang dimiliki, mampu mengambil hati kelompok masyarakat Bajo. Dengan pendekatan keagamaan, beberapa anggota kelompok masyarakat Bajo mulai intensif menggunakan bahasa Bugis.

4. Pemukiman di Darat
Pemukiman di darat dimulai pada tahun 1972 oleh seluruh warga masyarakat Bajo di Kampung Sulaho dan tidak ada lagi yang  bermukim di atas air di pinggir pantai. Ciri utama pada periode ini, selain telah bermukim di darat juga adanya kebutuhan sarana produksi dan transportasi sebagai kelompok yang menggantungkan hidupnya pada laut. Orang-orang Bugis memperkenalkan kepada mereka sejenis perahu bercadik yang disebut lepa-lepa yang dijadikan sarana penangkapan ikan dan transportasi.
Meningkatnya mobilitas orang Bajo menyebabkan kelompok ini semakin “dekat” dengan kehidupan orang Bugis, bahkan mulai terjadi kawin mawin antara dua kelompok masyarakat ini. Makna sama dan bagai  telah bergeser  akibat ketergantungannya pada masyarakat Bugis,  baik dalam hal pemenuhan kebutuhan sandang, pangan maupun berbagai alat produksi.

5. Intervensi Pemerintah dalam Kegiatan Sistem Pemukiman Sosial
Periode ini ditandai dengan adanya Proyek Pembinaan Kesejahteraan Sosial Masyarakat Terasing (PKSMT) melalui Sistem Pemukiman Sosial (SPS).  Diawali  dengan penelitian dan pengkajian sosial budaya dan lingkungan masyarakat terasing Suku Bajo di Kampung Sulaho pada tahun 1995, kemudian ditindaklanjuti dengan dibangunnya 85 unit rumah semi permanen pada tahun 1996 yang disertai dengan jaminan hidup (jadup) berupa bantuan pangan dan alat-alat  produksi selama lima tahun, serta berbagai macam pengetahuan dan penyuluhan yang diberikan.

Melalui kegiatan ini, makna sama  dan bagai dalam tataran konsep kewilayahan mengalami pergeseran. Konsep sama dapu’ma di lao yang berarti laut milik orang Bajo, dan bagai dapu’na di dare yang berarti pula darat milik orang bagai tidak lagi menjadi penting. Batasan wilayah sebagai hak ulayatnya adalah laut, kini berangsur-angsur bergeser ke makna yang lebih luas.  Lingkungan darat terutama pemukiman dan lahan perkebunan yang diberikan oleh pemerintah kini menjadi penting, meskipun lahan tersebut tidak diolah dengan baik.

Intensifnya program-program pemerintah yang menyertai Proyek Pembinaan Kesejahteraan Sosial Masyarakat terasing (PKSMT), mengakibatkan kelompok masyarakat Bajo semakin membuka diri.   Oleh karena itu, semakin kuat kecenderungannya untuk mengadopsi sistem budaya orang Bugis, baik secara parsial terutama melalui bahasa dan sistem teknologi maupun secara totalitas berupa adat istiadat orang Bugis yang berimplikasi pada tingkat kehidupan yang lebih baik.

C. POLA INTERAKSI DAN KONDISI PENUNJANG PERUBAHAN
Kehidupan sosial budaya dan ekonomi masyarakat Bajo cenderung bergerak ke arah konsepsi dan nilai-nilai budaya yang dianut oleh kelompok masyarakat bagai, khususnya masyarakat Bugis, hal ini disebabkan oleh beberapa faktor antara lain karena; (a) ikatan geneologis yaitu adanya asal usul yang sama dengan orang Bugis, (b) orientasi ekonomi yaitu ketergan-tungannya terhadap orang Bugis, (c) Keunggulan komparatif yaitu keunggulan-keunggulan yang dimiliki oleh orang Bugis terhadap orang Bajo, dan (d) status sosial yakni keinginan orang Bajo “tampil” seperti orang Bugis.

Tentunya faktor-faktor tersebut tidak berdiri sendiri tetapi saling terkait satu sama lain dan muncul berdasarkan adaptasi masing-masing kelompok pelaku perubahan (pendukung kebudayaan). Faktor-faktor ini juga muncul berdasarkan kebutuhan dari masing-masing kelompok pelaku perubahan dalam interaksinya dengan orang bagai, khususnya orang Bugis.


1. Ikatan Geneologis
Munculnya konsep sama dan bagai pada masyarakat Bajo telah melahirkan pola interaksi yang berbeda secara kultural antara kelompok masyarakat Bajo dengan masyarakat bukan Bajo yang cenderung bersifat segregatif khususnya dalam hal okupasi dan pemukiman.
Kelompok masyarakat Bajo dan kelompok masyarakat Bugis, memiilki  asal usul yang sama (geneologis). Sesuai mitos yang berkembang, orang Bajo di Sulaho meyakini asal usulnya dari Ussu-Cerekang Kabupaten Luwu Sulawesi Selatan. Hal inilah yang menjadi salah satu faktor yang mendasari perubahan makna sama dan bagai. Orang Bugis di mata orang Bajo di Desa Sulaho dianggap saudara.

Hubungan kekerabatan antara orang Bajo dan Bugis berdasarkan asal usul sebagaimana digambarkan dalam mitos Sawerigading, dapat dilihat pada kisah Walenrangnge dan Petta Saddampalie. Walaupun kedua kisah tersebut bersifat mitos, tetapi kepercayaan orang Bajo terhadap mitos tersebut mempertegas garis imperial kelompok masyarakat Bajo. Setidaknya yang bermukim di Desa Sulaho berasal dari keturunan orang Bugis yang bermukim di Ussu, Kabupaten  Luwu Sulawesi Selatan. Karena itu, ketika terjadi interaksi sosial antara orang sama dan bagai, hanya dengan orang-orang Bugis dari kelompok bagai yang dapat bertahan dan berlangsung secara harmonis, karena adanya faktor geneologis dan faktor-faktor lainnya.
Perbedaan antara kelompok masyarakat Bajo dengan kelompok masyarakat Bugis terletak pada konsep budaya dalam memandang dirinya dan memandang orang lain melalui simbol sama dan bagai sebagai ciri internalnya. Peran ekologi dan letak geografis wilayah pemukiman  kelompok masyarakat Bajo yang sebelumnya nomaden hingga bermukim di pantai yang cenderung memilih lokasi yang terisolir, membentuk perbedaan-perbedaan tersebut. Kelompok masyarakat Bajo dengan pola budayanya di laut selama berabad-abad, tidak banyak menyerap unsur-unsur budaya dari kelompok masyarakat pendukung kebudayaan lain, sebaliknya kelompok masyarakat Bugis yang hidup di darat dan juga memiliki semangat kebaharian telah mengalami berbagai macam interaksi dengan kelompok lain sehingga telah menyerap berbagai macam nilai-nilai baru.

Dalam kondisi perkembangan budaya seperti ini masyarakat Bajo tetap mempertahankan kecenderungannya untuk selektif berinteraksi dengan kelompok masyarakat luar (bagai) dengan mengembangkan konsep budaya olai lesse (menghindari konflik). Karena itu kelompok masyarakat ini tetap menjadi kelompok masyarakat yang senantiasa “mengisolir diri” sehingga dalam memilih tempat pemukiman tetap bersifat segregatif. Adanya kepercayaan bahwa laut adalah milik kelompoknya (sama dapuma di Lao’) menyebabkan pilihan pekerjaan hanya sebagai nelayan, sementara kelompok masyarakat bagai telah mengembangkan berbagai macam diversifikasi pekerjaan, termasuk orang Bugis.

Kecenderungan bertahannya kehidupan segregatif bagi kelompok masyarakat Bajo terkait dengan pola kehidupannya sebagai orang laut  dengan kehidupan yang tidak menentu. Konsep sama yang telah melahirkan perasaan senasib sebagai orang laut, menuntut untuk mementingkan kewajiban, kesetiaan dan kerjasama kelompok sehingga sedikit orientasi kepentingan yang bersifat individual. Perasaan senasib sebagai kelompok kolektif dituangkan dalam simbol sama menjadi ikatan yang erat dalam mempertahankan identitas kelompok sebagai orang laut. Sebaliknya, untuk interaksinya secara eksternal dikembangkan konsep berlawanan dengan konsep sama yakni bagai atau berbagai macam kelompok masyarakat yang hidup di darat sebagai milik orang bagai. Perbedaan kedua konsep ini, sehingga dengan karakteristik yang dimilikinya cenderung memilih lokasi pemukiman yang terisolir, tertutup dan selalu berorientasi ke laut.
Konsep sama  dan bagai adalah suatu simbol yang dipedomani oleh kelompok masyarakat Bajo dalam menjalin  hubungan antara kelompoknya dengan kelompok masyarakat lain. Bagi orang Bajo di Desa Sulaho, orang Bugis tidak lagi termasuk kategori orang bagai, oleh sebab itu dalam kehidupan masyarakat Bajo di Desa Sulaho berkembang istilah ”Bajo campuran” atau “Bugis Bajo”. Hal ini disebabkan karena terjadinya kawin mawin (amalgamasi) antara orang Bajo dengan orang Bugis, baik dengan orang Bugis yang berdomisili di Desa Sulaho maupun yang ada di luar Desa Sulaho. Berbeda halnya dengan kelompok bagai dari etnis lain jarang sekali terjadi kawin mawin dengan orang Bajo, karena faktor geneologis menjadi acuan bagi mereka.

2. Orientasi ekonomi
Sejarah perjalanan kehidupan orang Bajo menunjukkan adanya kontak dagang yang telah berlangsung lama dengan orang Bugis. Pada awalnya, kontak dagang hanya terjadi di tengah laut dengan sistem selo (barter) antara orang Bajo dengan orang Bugis. Pada perkembangan selanjutnya, kehadiran orang Bugis yang bermukim di pesisir pantai sangat dubutuhkan oleh orang Bajo untuk memenuhi segala kebutuhannya, baik sandang, pangan maupun pemenuhan alat-alat produksi penangkapan. Bahkan intensitas pertemuannya tidak hanya terjadi di tengah laut atau di pantai dalam kaitannya dengan distribusi hasil tangkapannya, tetapi orang Bajo telah menjangkau aktivitas perdagangan di pasar, baik untuk kepentingan menjual hasil tangkapannya maupun untuk memenuhi berbagai kebutuhannya. Sementara itu, aktivitas perdagangan di pasar-pasar tradisional di Lasusua dan Lambai pada umumnya dilakukan oleh orang-orang Bugis. Begitu pula dalam pengadaan alat-alat produksi, khususnya pembuatan perahu (lepa-lepa) maupun perahu bermesin (katinting), orang Bajo telah menjalin kerjasama dengan panrita lopi (pembuat perahu). Profesi sebagai panrita lopi kebanyakan ditekuni oleh orang-orang Bugis yang berdomisili di desa-desa sekitar Desa Sulaho. Ketergantungan orang Bajo terhadap orang Bugis dalam pemenuhan berbagai kebutuhannya, menyebabkan berbagai unsur-unsur budaya orang Bugis lambat laun diadopsi oleh orang Bajo. Hal ini dapat dimaklumi karena dalam interaksi tersebut orang Bajo senantiasa melakukan interpretasi terhadap apa yang ia terima, kemudian dikomunikasikan secara timbal balik sehingga menghasilkan keputusan untuk melakukan suatu tindakan.

Ketergantungan orang Bajo terhadap orang Bugis dalam memenuhi segala kebutuhannya, mencerminkan ketergantungannya dengan kehidupan di darat sangat besar. Hal ini menunjukkan bahwa posisinya lebih rendah dibandingkan dengan orang Bugis. Mereka tidak dapat menghindar dari kenyataan ini, sehingga satu-satunya jalan adalah mengadaptasikan pola budayanya terhadap kebudayaan Bugis. Keinginan untuk “menjadi” orang Bugis sangat besar, mereka bercermin pada keberhasilan orang Bugis yang ada di desa tetangga seperti Lambai dan Lasusua, yang juga merupakan langganannya dalam memenuhi berbagai kebutuhannya. Untuk memenuhi keinginannya, mereka tidak dapat lagi mempertahankan simbol-simbol yang selama ini dipedomani, termasuk simbol sama dan bagai. Hal itu berdampak pada sistem produksinya yang tidak lagi sekedar berorientasi untuk konsumsi tetapi sudah berorientasi pada pengumpulan modal. Oleh sebab itu, alasan ekonomi menjadi salah satu faktor perubahan makna sama dan bagai pada masyarakat Bajo di Desa Sulaho.

3. Keunggulan Komparatif
Interaksi sosial yang intensif dalam kurun waktu yang lama antara orang Bajo (sama) dengan orang Bugis (bagai) baik di Desa Sulaho maupun di luar Desa Sulaho, telah melahirkan interpretasi terhadap kehidupan orang bagai (Bugis). Bagi orang Bajo, orang Bugis dipandang sebagai kelompok yang menguasai berbagai bidang kehidupan baik di laut maupun di darat. Pandangan ini cenderung memperlihatkan adanya keunggulan komparatif yang dimiliki oleh orang-orang Bugis, bahkan sebelum bermukimnya orang Bajo di Kampung Sulaho.

Keunggulan-keunggulan yang dimiliki orang Bugis memasuki semua dimensi kehidupan sosial kelompok masyarakat Bajo. Keunggulan-keunggulan yang dimaksud meliputi: bahasa Bugis yang digunakan sebagai bahasa pengantar di desa-desa sekitar, termasuk penggunaannya  di pasar Lambai, Lasusua dan Ranteangin; keunggulan dalam jabatan-jabatan formal, seperti jabatan-jabatan dalam struktur pemerintahan; pengetahuan di bidang keagamaan; keunggulan ekonomi; pemanfaatan teknologi dan informasi; keunggulan di bidang pendidikan. Menurut orang Bajo jabatan-jabatan tersebut, pada umumnya diisi oleh orang Bugis yang juga menjadi panutan masyarakat Bajo di Desa Sulaho. Karena itu, posisi orang Bugis sebagai significan others semakin kuat. Keunggulan-keunggulan komparatif yang diperlihatkan orang-orang Bugis, menyebabkan kelompok masyarakat Bajo menerima keberadaannya sebagai kelompok masyarakat “imperior” dan sebaliknya memandang orang Bugis sebagai kelompok “superior”.
Pandangan tersebut mulai nampak ketika Kampung Sulaho dijadikan sebagai desa defenitif, banyak orang Bugis karena tingkat pendidikannya tampil menduduki jabatan dalam struktur pemerintahan desa, maupun kedudukan-kedudukan lainnya. Sebagai satu kesatuan masyarakat desa, orang Bugis tampil memainkan peran yang lebih aktif dalam kehidupan bermasyarakat. Hal itulah yang menyebabkan penerimaan kelompok masyarakat Bajo terhadap orang Bugis semakin terbuka.

Peran tokoh-tokoh formal seperti guru, paramedis, pemuka agama, penyuluh perikanan sangat berpengaruh. Hal itu disebabkan karena fungsi, perilaku dan keteladannya langsung dirasakan manfaatnya oleh masyarakat desa (kelompok masyarakat Bajo) sehingga dengan cepat mendapat posisi sebagai elit desa. Orang Bugis tampil sebagai pelopor dalam setiap kegiatan kemasyarakatan, seperti kegiatan perkawinan, keagamaan, selamatan, dan sebagainya. Keunggulan-keunggulan yang dimiliki oleh orang Bugis yang diperankan dalam setiap aktivitasnya sehari-hari, antara lain menjadi penyebab makna sama dan bagai mengalami perubahan.



4. Status Sosial
    Bertolak dari perubahan status kampung Sulaho sebagai pemukiman Bajo menjadi Desa Sulaho membawa konsekuensi dengan munculnya kencenderungan superioritas orang-orang Bugis di mata kelompok masyarakat Bajo. Karena Dusun Sulaho sebagai ibukota Desa Sulaho yang otomatis menjadi pusat pemerintahan desa, sehingga mobilitas orang-orang Bugis ke perkampungan Bajo tersebut semakin tinggi. Hal ini terjadi karena pembentukan Desa Sulaho, kemudian diikuti oleh pembentukan struktur organisasi dan sarana  prasarana pemerintahan yang baru serta berbagai perangkat-perangkat pendukung pemerintahan desa lainnya.

Pada posisi itu, perkampungan Sulaho menjadi perkampungan terbuka, yang secara administratif masyarakat Bajo mulai membuka interaksi dengan orang luar yang sebelumnya jarang terjadi di Desa Sulaho. Mulai dari urusan pemerintahan hingga ke masalah-masalah sosial kemasyarakatan. Begitu pula partai politik tertentu mulai membuka ranting di Desa Sulaho, kesemuanya itu membawa  perubahan yang signifikan bagi kelompok masyarakat Bajo.
Orang-orang Bugis yang menjalankan tugasnya  di Desa Sulaho, tidak hanya sekedar melaksanakan tugas-tugas pokoknya, namun karena adanya tuntutan masyarakat Bajo yang lebih luas menyebabkan mereka memainkan peran-peran sosial lain, seperti tokoh agama dan tokoh adat dan sebagainya. Karena selalu tampil menjadi pelopor dalam setiap kegiatan kemasyarakatan maka kehadirannya semakin dibutuhkan.

Tampilnya orang-orang Bugis dalam berbagai kegiatan kemasyarakatan, menyebabkan terjadinya berbagai perubahan dalam kehidupan sosial budaya dan ekonomi masyarakat Bajo. Orang Bugis dianggap sebagai “tokoh pembaharu” yang telah banyak membawa perubahan, oleh sebab itu kecenderungan orang Bajo tampil ”seperti” orang Bugis sangat besar. Dalam kehidupan sehari-hari, orang Bajo berusaha mengadaptasikan pola budayanya kepada pola budaya orang Bugis. Bahasa Bugis yang dipergunakan oleh orang Bajo tidak hanya digunakan untuk berkomunikasi dengan orang Bugis, tetapi juga digunakan berkomunikasi dengan sesama orang Bajo. Nampaknya, dengan menggunakan bahasa Bugis menjadi simbol bagi kelompoknya untuk menjadi “masyarakat maju” dan meninggalkan peredikatnya sebagai masyarakat terisolir.

Penggunaan bahasa Bugis sebagai alat komunikasi dan sekaligus pemersatu bagi masyarakat Desa Sulaho, berdampak pada perkembangan budaya masyarakat Bajo. Anak-anak usia sekolah (12 tahun ke bawah) sudah tidak dapat berbahasa Bajo, bahkan bahasa yang dikuasai selain Bahasa Bugis adalah Bahasa Indonesia.

Proses perubahan ini tidak hanya terjadi karena peran yang dimainkan oleh orang-oang Bugis, tetapi juga sebagai akibat meningkatnya mobilitas interaksi masyarakat Bajo dengan kelompok masyarakat Bugis yang ada di desa-desa tetangga, terutama di pasar Lambai dan pasar Lasusua. Di antara kelompok masyarakat Bajo yang memiliki mobilitas tinggi berinteraksi dengan orang-orang Bugis di luar desa adalah kelompok perempuan yang bekerja sebagai pappalele (pedagang perantara) sekaligus sebagai penjual eceran ikan di pasar. Untuk kepentingan distribusi dan konsumsi, kelompok ini harus berhadapan dengan superioritas orang-orang Bugis di pasar, baik sebagai sesama penjual ikan maupun sebagai pembeli.

Identitasnya sebagai orang Bajo cenderung dinilai “negatif”, sehingga kadang-kadang dilecehkan. Status sosial sebagai “masyarakat terisolir” yang melekat pada diri orang Bajo selama ini membuat mereka untuk “tampil” seperti orang Bugis, antara lain dengan menggunakan bahasa Bugis  dan unsur-unsur budaya Bugis lainnya.  Hal ini dilakukan untuk mendapatkan pengakuan bahwa mereka sesungguhnya telah berbeda dengan  orang-orang Bajo lainnya, dan ini merupakan bentuk adaptasi untuk mempermudah menjalankan perannya sebagai pappalele (pedagang perantara) terhadap pappettu (penjual ikan) di pasar yang semuanya adalah orang Bugis, dan berbagai kebutuhan dan interaksi lainnya. Begitu pula dengan kelompok pemuda/remaja, mereka senang disebut orang Bugis sebagai simbol kehidupan orang maju, sebagaimana kehidupan orang Bugis yang ada di desa-desa sekitarnya.

Menurut orang Bajo, status sosial orang Bugis  lebih baik dari orang Bajo sebagai orang sama, yang hidupnya hanya sebagai nelayan. Citra diri yang terlanjur melekat pada kelompoknya yang lebih dikenal sebagai masyarakat terisolir (imperior) dan orang Bugis sebagai kelompok superior semakin memperlebar jarak sosial kedua kelompok. Akibatnya, untuk mengangkat status sosialnya, terutama untuk ke luar dari citra diri tersebut, menjadi “orang Bugis” adalah pilihan yang tepat dalam rangka meningkatkan status sosialnya. Oleh sebab itu, masyarakat Bajo di Desa Sulaho, terdapat beberapa kelompok yang dikategorikan berdasarkan peran-peran yang dimainkan dalam merespon perubahan tersebut. berusaha “tampil seperti” orang Bugis paling tidak dapat meningkatkan kepercayaan diri dalam berinteraksi dengan orang Bugis di luar Desa Sulaho.

D. PENUTUP
 Konsep sama dan bagai pada masyarakat Bajo yang digunakan untuk membedakan orang Bajo dengan bukan Bajo telah mengalami perubahan. Perubahan tersebut telah melalui proses yang panjang, dimulai dengan  mitos Sawerigading yang berkaitan dengan asal usul orang Bajo. Mitos tersebut meneguhkan keyakinannya bahwa keberadaannya tidak dapat dipisahkan dengan orang Bugis berdasarkan ikatan geneologisnya.
Pada perkembangannya selanjutnya, interaksi dengan orang bagai tidak dapat dihindari. Untuk memenuhi berbagai kebutuhannya, orang Bajo harus menjalin kerjasama dengan orang bagai. Oleh sebab itu, prinsif budaya olai lesse’e yakni berusaha menghindar dari orang bagai mulai berubah. Perubahan itu diakibatkan oleh adanya interaksi sosial yang telah berlangsung antara orang Bajo dan orang Bugis. Pada saat itu masing-masing kebudayaan dikomunikasikan dan berusaha melakukan interpretasi terhadap apa yang ia terima.

Perubahan pola pemukiman dari laut (bido) ke darat, menyebabkan orang Bajo mengalami perubahan. Hal ini terjadi karena secara ekologis, terdapat perbedaan kondisi kehidupan di darat dengan kehidupan di laut. Kehidupan di darat  memberikan pemaknaan baru dengan munculnya konsep piddi tikkolo’na lamong ‘nggai makale le goya yang berarti kehidupannya tidak dapat dipisahkan dengan gemuruh ombak. Hal ini pula berarti bahwa mereka dapat hidup di darat sepanjang gemuruh ombak masih terdengar. Bagi masyarakat Bajo, konsep ini merupakan usaha untuk menjustifikasi kehidupan laut dan darat melalui suatu perspektif adaptasi dengan menempatkan perubahan budaya sebagai bagian dari usahanya untuk beradaptasi terhadap lingkungannya. Karena itu tingkat adaptasinya dengan kehidupan di darat juga semakin baik. Penggunaan teknologi poduksi pada periode ini mulai digunakan, sehingga ketergantungannya dengan orang bagai juga semakin tinggi.

Berdasarkan interaksi yang intensif dengan orang Bugis dalam beberapa periode yang telah dilaluinya,  berbagai unsur kebudayaan Bugis telah terserap dalam kebudayaannya (akulturasi), untuk menyesuaikan dengan perkembangan objektif di dalam kehidupan sosialnya. Perubahan tersebut antara lain bahasa, sistem kekerabatan, agama dan sistem kekerabatan, kepemimpinan dan organisasi sosial, serta sistem pengetahuan dan teknologi.

Suatu perubahan yang memungkinkan seseorang memodifikasi pola tingkah lakunya, sebagai suatu proses adaptasi terhadap kondisi kehidupan yang baru. Siklus perubahan tersebut dimulai dari perubahan pola pemukiman yang sebelumnya berkelana di laut dengan perahu bido (nomaden), hingga pola pemukiman menetap di darat. Perubahan pola pemukiman masyarakat Bajo dari laut (sama) ke darat (bagai) adalah inti dari perubahan kehidupan sosial budaya orang Bajo. Makna sama yang terkait dengan kehidupan laut dan bagai yang terkait dengan kehidupan di darat, “di tata ulang” untuk mendekatkan jarak mereka dengan kelompok bagai (Bugis) yang selama ini telah berinteraksi secara intensif. Dalam interaksinya,  orang Bajo dan Orang Bugis memiliki kepentingan yang sama dalam mengelola dan memanfaatkan sumber daya laut sehingga senantiasa membertahankan kearifan lokal.



Daftar Pustaka

Sopher, David E., 1971. The Sea Nomads: A Study of Maritim Boat People of Southeast Asia. Singapore, The National Museum.
Alena,  1975. “Orang Bajo, Manusia Laut di Indonesia”, Kompas,  15 Agustus.
Zacot, Francois, 1979. “Bajo atau Bukan Bajo: Itu Soalnya”,  Prisma, No.2 Pebruari 1979.
Suparlan, Parsudi, 1986. “Masyarakat: Struktur Sosial”, dalam Individu, Keluarga, dan Masyarakat. (Editor: A.W. Wijaya). Jakarta: Akademika Pressindo.
Harris, Z., 1991.  “Bajo, Suku yang Tinggal Terapung di Perairan Timur Kendari” Sinar Harapan, 18 Pebruari 1991.
Brown, C.S.G., 1993. Bajau.  Jakarta: Yayasan Sejati.
Suyuti, Nasruddin, dkk. 2010. Studi Kelayakan Pemberdayaan Komunitas Adat Terpencil Suku Bajo di Desa Mantigola Kecamatan Kaledupa Kabupaten Wakatobi Kerjasama Unhalu dengan Dinas Sosial Propinsi Sulawesi Tenggara.
Suyuti, Nasruddin, 2011. Orang Bajo di Tengah Perubahan. Penerbit Ombak, Yogyakarta.









Rabu, 23 Oktober 2013

Demokrasi Di Bumi Bangsawan

Standard
DEMOKRASI DI BUMI BANGSAWAN; Studi Kasus di Kabupaten Bone

Oleh : Dr. Suriadi Mappangara, M.Hum.[1]
( Dipaparkan dalam Kongres Kebudayaan Indonesia 2013 )

Pada tanggal 22 Januari 2013, Kabupaten Bone menggelar Pemilihan Kepala Daerah yang diikuti oleh 6 pasang calon.[2] Menariknya,  dari 6 nama calon bupati itu semuanya berasal dari kalangan bangsawan.[3] Selama ini, sudah ada tiga belas bupati yang pernah memerintah di Kabupaten Bone, dan hampir semuanya adalah bangsawan. Hanya satu yang bukan berasal dari kalangan bangsawan Bone, yaitu Kol.H.P.B. Harahap.[4] Meskipun demikian, menjadi satu pertanyaan besar adalah apakah di era reformasi ini tidak ada calon yang dipandang layak untuk dijual di Kabupaten Bone selain dari mereka yang berasal dari kalangan bangsawan?

Di era demokrasi ini, tidak ada larangan seorangpun untuk ikut dalam pemilihan kepala daerah, termasuk kalangan bangsawan. Akan tetapi, mengapa partai-partai politik yang demikian banyak di Bone, tidak mengusung figur yang bukan dari kalangan bangsawan? Di mana letak peran partai dalam proses pendidikan politik dalam rangka melakukan pengkaderan  ke depan. Tampak bahwa partai politik  tidak memiliki pilihan lain kecuali ikut-ikutan mengusung calon dari kalangan bangsawan.

Pertanyaan selanjutnya adalah ada apa dengan bangsawan ini. Mengapa mereka sangat dominan dan masih dikehendaki oleh masyarakat untuk tetap memegang kekuasaan. Tidakkah dikhawatirkan bahwa kehadiran mereka akan menodai jalannya demokrasi? Apakah keunggulan yang dimiliki oleh bangsawan sehingga mereka tetap dapat bertahan dan masih berpengaruh besar dalam hidup dan kehidupan masyarakat Bone sampai sekarang ini? Pertanyaan-pertanyaan itulah yang coba dibicarakan dalam makalah yang berjudul Demokrasi di Tanah Bangsawan.

Akar sejarah Munculnya Bangsawan di  Bone

Cikal bakal munculnya kelompok bangsawan di Sulawesi Selatan pada umumnya dan di Bone pada khususnya bermula ketika kondisi sosial dan politik dalam keadaan kacau balau. Pada waktu itu di wilayah Bone ada 7 daerah (wanua) yang dipimpin masing-masing oleh seorang pemimpin (matowa). Dalam catatan lontarak kondisi sosial politik dalam keadaan kacau balau. Keadaan pada waktu itu  diibaratkan  bagaikan ikan besar yang memangsa ikan-ikan kecil. Kekacauan itu berlangsung lama[5] dan dapat terselesaikan dengan munculnya seseorang yang tidak diketahui dari mana datangnya dan siapa namanya. Masyarakatpun menyebutnya Tomanurung.[6] Keturunan to manurung inilah yang kelak menjadi bangsawan tinggi (pusat), sedangkan kepala-kepala daerah atau wilayah yang berjumlah tujuh, menjadi bangsawan rendah. Jabatan raja dikhususkan bagi mereka yang berasal dari bangsawan tinggi, sedangkan bangsawan rendah tetap menjadi pemimpin di wilayah atau daerahnya. Ketika terbentuk Kerajaan Bone, para matowa yang berjumlah tujuh orang itu disatukan dalam satu dewan yang dinamakan Matowa Pitu.[7]

Sebelum Tomanurung diangkat menjadi raja, diadakan perjanjian antara kedua belah pihak. Di dalam lontarak ditulis:

Berkata Matowa: “Adapun kami datang kepadamu Tuan, kami berkeinginan memperoleh pengasihanmu. Tetaplah kamu tuan di negeri ini. Janganlah kamu mairat (menghilang). Kamulah tuan kami jadikan raja. Kehendakmu adalah kehendak kami, demikian pula perintahmu. Walaupun anak kami, atau isteri kami, bila kamu tidak merestuinya, kamipun tidak mempertahankannya, asalkan paduka sudi menetap di sini. Padukalah junjungan kami. Akan tetapi, tuntunlah kami sehingga kami tidak tersesat, kamu jagalah kami (seperti menjaga padi dari burung pipit) agar tidak hampa, selimutilah kami sehingga kami tidak kedinginan”.

Berkata Tomanurung: “Apakah kalian tidak berhati dua, tidakkah kalian akan mengingkarinya”?.

          Perjanjian ini dijadikan sebagai legitimasi bagi Tomanurung dan keturunannya untuk tetap menduduki jabatan sebagai raja. Meskipun demikian, Tomanurung juga mempunyai kewajiban untuk menjaga ketenteraman dan kesejahteraan masyarakat. Selama penguasa menjalankan tugas dan tanggung jawabnya dengan baik, selama itu pula masyarakat akan patuh dan tunduk atas perintahnya. Pembagian tugas dan tanggung jawab ini dapat dianggap sebagai awal terjadinya bangsawan pusat dan bangsawan daerah. Tomanurung dan keturunannya menjadi kelompok bangsawan pusat, sedangkan para matoa di tujuh wanua menjadi bangsawan daerah.

          Kelompok bangsawan Bone yang berada di pusat, melakukan aturan yang sangat ketat untuk menjaga kemurniaan darah kebangsawanannya. Di buat aturan ketat bagi siapapun yang akan menjadi raja. Raja terbuka untuk siapa saja, tidak ada pembatasan bahwa raja harus laki-laki atau perempuan. Seorang yang akan diangkat atau ditunjuk menjadi raja adalah mereka yang memiliki darah murni keturunan Tomanurung.

Pada tahun 1905 Pemerintah Hindia Belanda memutuskan menyerang Kerajaan Bone. Setelah menaklukkan Bone dan akhirnya seluruh Sulawesi Selatan, dibangunlah sistem pemerintahan baru yang sangat berbeda dengan sebelumnya. Posisi-posisi penting dan strategis dalam kerajaan yang selama ini dipegang oleh kalangan bangsawan ditiadakan,  bahkan posisi raja dihilangkan. Para bangsawan yang anti Belanda ditangkap dan sebagian lagi dipindahkan dari daerah kekuasaannya, daerah yang ditempati secara turun  temurun. Mereka ditempatkan pada tempat baru yang sama sekali asing baginya.

Pemerintah Hindia Belanda menganggap bahwa kaum bangsawanlah  yang membuat kesengsaraan rakyat. Memindahkan kelompok bangsawan ke tempat yang baru dipandang sebagai satu cara mengurangi atau menghilangkan pengaruh Kelompok bangsawan. Persoalan baru muncul karena sistem pemerintahan baru yang diterapkan Belanda tidak dapat berjalan dengan baik. Banyak kepala kampung yang tidak  dapat menjalankan tugasnya karena tekanan psikologis yang dihadapi. Kepala kampung yang ditempatkan pada satu tempat tidak dapat berbuat banyak dalam menjalankan tugasnya karena di tempat itu terdapat kelompok bangsawan yang lebih tinggi derajatnya.

          Kebijakan Belanda itu menyebabkan banyak bangsawan yang mengungsi, tidak saja ke daerah-daerah di luar Bone, tetapi sebagian dari mereka tetap mengungsi di wilayah kerajaan Bone sendiri. Selain itu muncul pergolakan-pergolakan yang dilakukan oleh kelompok bangsawan yang kedudukannya mulai tergeser dengan masuknya Belanda. Bagi mereka Oleh karena sistem adminstrasi tidak dapat berjalan lancar, akhirnya Pemerintah Hindia Belanda mengangkat kembali raja di Kerajaan Bone pada tahun 1931.

Perkawinan dan Jaringan Keluarga

          Tidak banyak suku bangsa di Asia Tenggara yang menempatkan perkawinan sepupu sekali sebagai satu perkawinan ideal. Kabupaten Bone di Sulawesi Selatan, mungkin salah satu yang tidak banyak itu yang  menempatkan perkawinan sepupu satu kali sebagai perkawinan ideal. Jika kita mencoba melihat pada raja-raja di masa lalu, perkawinan antara sepupu menjadi satu cara agar darah keturunan bangsawan yang mengalir dalam tubuhnya tidak menyebar kemana-mana. Selain perkawinan sepupu satu kali, perkawinan sepupu dua kali dan tiga kali menjadi pilihan berikutnya.

Perkawinan tidak saja melibatkan kedua mempelai tetapi juga secara tidak langsung melibatkan seluruh keluarga. Keluarga kedua belah pihak  dianggap kerabat. Keterlibatan keluarga itu tercermin erat pada sistem perkawinan yang ada di Bone. Meskipun demikian, ukuran darah hanya ada dipihak laki-laki. Hanya pihak laki-laki saja yang menurunkan keturunan. Oleh karena itu dapat saja terjadi bahwa satu keluarga besar adalah satu turunan, tetapi memiliki kemurniaan darah yang tidak sederajat.

Pada masa raja Bone II berkuasa, ia mulai meluaskan pengaruh dan kekuasaannya dengan menaklukkan beberapa daerah dan kerajaan yang ada di sekitarnya. Dalam lontarak disebutkan bahwa di antara seluruh kerajaan yang ada di sekitar Bone, ada satu kerajaan yang tidak dapat dikuasai, yaitu Kerajaan Palakka. Tiga bulan lamanya La Ummasa berusaha menaklukkan kerajaan itu tetapi tidak berhasil. Akhirnya La Ummasa mengambil jalan damai dengan menikahkan adiknya dengan raja Palakka yang ketika itu juga belum berkeluarga.

Pada waktu raja Bone II La Ummasa[8] mulai uzur,  disebutkan dalam lontarak bahwa ia merasa gelisah karena tidak memiliki turunan yang dianggap layak menggantikannya karena isterinya berasal dari rakyat biasa. La Ummasa memiliki dua orang anak laki-laki tetapi ibunya bukan berasal dari kalangan bangsawan tinggi. Untuk itu La Ummasa mengambil keponakannya yang berusia dua[9] hari untuk dijadikan raja di Kerajaan Bone.  Keponakannya itu berasal dari Kerajaan Palakka.[10] Dalam perkembangan berikutnya, seluruh raja-raja yang memerintah di Kerajaan Bone berasal dari keturunan Tomanurung.

Pada waktu Arung Palakka berkuasa (1670-1696), kelompok bangsawan  istana Kerajaan Bone memperluas jaringan keluarganya. Jika sebelumnya jaringan bangsawan Kerajaan Bone diperluas dengan jalan kawin mawin  antara bangsawan tinggi dan bangsawan rendah di dalam Kerajaan Bone itu sendiri. Tidak demikian halnya ketika Arung Palakka berkuasa. Arung Palakka melakukan politik perkawinan dengan menikahkan, keponakannya yang bernama La Patau dengan putri-putri bangsawan tinggi Kerajaan Luwu, Gowa, Bone, dan Soppeng. Khusus untuk dua kerajaan yang disebutkan terdahulu, Arung Palakka membuat kesepakatan untuk memilih  anak yang lahir dari perkawinan itu menjadi raja di kerajaan ibunya berasal. Demikian lah yang terjadi di Kerajaan Gowa dan Luwu. Batari Toja yang lahir dari perkawinan La Patau Matanna Tikka dengan isterinya We Ummu yang berasal dari Luwu, diangkat menjadi raja di Kerajaan Luwu. Demikian pula La Pareppa To Sappewali diangkat menjadi raja di Kerajaan Gowa menggantikan mertuanya, Sultan Abdul Jalil. Kawin mawin di kalangan bangsawan ini diikuti pula oleh kalangan bangsawan yang ada di lapisan bawah.

          Perkawinan politik di kalangan bangsawan ini memungkinkan bangsawan Bone memiliki jaringan keluarga yang sangat luas. Tidak saja di wilayah Bone tetapi juga di Sulawesi Selatan. Bangsawan Bone masuk ke dalam istana Kerajaan Gowa dan Tallo, demikian pula di Kerajaan Luwu.[11] Jaringan kekerabatan yang demikian luas itu, menjadi satu modal dasar yang dimiliki oleh kalangan bangsawan dalam mempertahankan kekuasaannya.

          Pada waktu raja Bone X, We Benrigau berkuasa, ia telah mengubah gelar matowa menjadi arung. Perubahan gelar itu membuat para matowa  ditempatkan di pusat kekuasaan Kerajaan Bone. Perubahan gelar ini juga membuat status mereka naik setingkat dan dapat pula menduduki jabatan-jabatan tinggi di pusat Kerajaan.

          Perubahan status itu membuat perkawinan antara bangsawan pusat kerajaan dengan bangsawan daerah mulai terbangun. Meskipun demikian, seorang perempuan bangsawan tidak diperkenankan menikah dengan laki-laki kelas bangsawan yang lebih rendah statusnya dari dirinya. Akan tetapi hal sebaliknya tidak berlaku. Seorang laki-laki bangsawan diperkenankan menikah dengan perempuan bangsawan yang lebih rendah dari status dirinya. Aturan ini membuat bangsawan pusat dengan leluasa dapat mengembangkan jaringan keluarganya jauh sampai ke daerah-daerah.

          Dalam sejarah panjang Kerajaan  Bone, perluasan wilayah yang dilakukan oleh bangsawan pusat dilakukan dengan tiga cara. Pertama dengan penaklukan. Perluasan wilayah dengan jalan penaklukan telah dilakukan sejak raja Bone II, La Ummasa. Daerah-daerah yang berada di sekitar wilayah Kerajaan Bone ditaklukan. Kedua, wilayah Kerajaan Bone semakin luas karena penguasa-penguasa lokal datang sendiri ke pusat kerajaan dan menyatakan tunduk dan patuh pada Kerajaan Bone. Cara ketiga adalah lewat perkawinan. Bangsawan pusat meluaskan pengaruhnya dengan cara menikah dengan puteri-puteri bangsawan lokal.

          Ketiga cara yang dilakukan itu berdampak pada kesetiaan daerah itu pada pusat kekuasaan. Wilayah atau daerah yang ditaklukkan dengan jalan kekerasan memiliki kesetiaan di atas dari wilayah yang dengan sukarela datang bergabung ke dalam Kerajaan Bone. Mereka bergabung karena nama besar Kerajaan Bone. Wilayah atau daerah yang bergabung dengan Kerajaan Bone dengan jalan pernikahan kesetiaannya jauh lebih besar dibandingkan yang lainnya. Hal yang demikian ini membuat pengaruh dan kekuasaan bangsawan pusat makin menyebar dan meluas.

          Perluasan pengaruh bangsawan itu tetap berakar di banyak daerah di Bone, karena mereka tidak saja bertindak sebagai pelindung, tetapi juga menghidupi rakyat yang berada di wilayah itu. Hal itu tentu diperkuat jika raja yang berkuasa menjalankan kekuasaannya dengan baik.

Bangsawan dan Orang Biasa

          Pelapisan sosial di Bone menempatkan bangsawan pada posisi puncak. Di kalangan bangsawanpun terdapat hirarki yang muncul sehubungan dengan perkawinan yang dilakukan oleh kelompok bangsawan. Orang biasa atau orang merdeka berada pada posisi kedua dan pada posisi ke tiga adalah budak atau ata.[12]

          Dalam perkembangannya, karena kekuasaan yang melekat pada diri bangsawan, mereka akhirnya memiliki tanah atau empang yang dikerjakan oleh penduduk.[13] Penduduk yang mengerjakan sawah atau empang ( budak atau orang merdeka) akan mendapatkan perlindungan, tidak saja dalam soal material tetapi juga dalam soal jaminan keamanan. Mereka mendapat perlindungan dari bangsawan yang mempekerjakannya. Kesulitan yang diderita oleh seorang budak diselesaikan oleh tuannya. Dalam perkembangannya muncul  kepatuhan yang sangat tinggi kepada tuannya. Budak memerlukan tuannya demikian pula sebaliknya. Hubungan timbal balik ini akhirnya menyatu dalam satu ikatan batin sehingga siri seorang  budak menjadi siri pula pada tuannya.

          Pengikut tidak saja diperoleh dengan sukarela, tetapi juga diperoleh setelah terjadi perang. Pihak yang kalah akan dijadikan budak dan mereka ini akan dipekerjakan pada bangsawan. Sebagai contoh adalah perang yang terjadi pada tahun 1643-1644. Perang yang terjadi antara Kerajaan Bone dan Gowa pada waktu itu dimenangkan oleh Gowa. Banyak orang Bone dan Soppeng ketika itu ditangkap dan dijadikan budak di Kerajaan Gowa.

          Gengsi seorang bangsawan terletak juga pada berapa banyak budak yang dimiliki. Makin banyak budak yang dimiliki makin tinggi pula gengsi seorang bangsawan. Budak dapat saja disuruh untuk melakukan apa saja asalkan hidup dan kehidupannya dijamin oleh tuannya. Keadaan yang demikian ini membuat kelompok bangsawan harus pula memiliki sumber-sumber kekuasaan untuk menghidupi budaknya.

Mitos di Sekitar Bangsawan

          Kepatuhan pada kelompok bangsawan dibangun, tidak saja lewat tulisan tetapi juga lewat cerita-cerita rakyat di masa lalu. Kondisi sosial, politik, dan kepercayaan masyarakat di masa lalu sangat menopang keberadaan para bangsawan sehingga kehadirannya menjadi sesuatu yang diharapkan kalau tidak bisa kita katakan dibutuhkan. Mitos kehadiran Tomanurung misalnya, terus menerus dipertahankan. Perjanjian antara Tomanurung dan 7 orang penguasa lokal tetap dipertahankan. Perjanjian ini dikumandangkan setiap kali pengangkatan seorang raja yang baru.

          Lewat cerita-cerita rakyat, cerita Tomanurung diubahsuaikan sedemikian rupa sehingga tampak bahwa Tomanurung dan keturunannya adalah mereka yang layak untuk berkuasa. Cerita Tomanurung ini diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya. Di kalangan istana ditanamkan petua dan bagaimana yang seharusnya seorang keturunan bangsawan Tomanurung dalam memerintah.

          Mitos Tomanurung juga disebarkan keluar melalui media sastra yang disebut  massurek.[14] Cerita tentang Tomanurung dan segala kelebihannya dioleh sedemikian rupa oleh para passurek, sehingga ceritanya menjadi mengasyikkan dan membuat betah bagi mereka yang mendengarnya. Lewat media ini Tomanurung dan keturunannya dianggap orang yang pantas memerintah. Masyarakat percaya bahwa yang berhak berkuasa adalah mereka yang berasal dari kalangan bangsawan. Mereka dianggap dapat memberi kesejahteraan dan keamanan bagi masyarakat.



Demokrasi di Kabupaten Bone

          Pengaruh besar yang dimiliki oleh kelompok bangsawan, baik yang didapatkan dari kepercayaan masyarakat terhadap sosok bangsawan, maupun karena peran ekonomi yang dimainkan, secara tidak langsung membuat nilai-nilai demokrasi tidak berjalan dengan baik. Masyarakat tidak memiliki daya untuk bersikap kritis dalam melihat banyak persoalan yang ada. Mereka mengikuti apa yang dikatakan oleh kelompok bangsawan atau patron mereka yang dalam banyak hal telah memberi ketenangan hidup karena kepemilikan modal yang banyak. Para pengikut (client) yang mengetahui bahwa patronnya ikut dalam pemilihan, baik itu pemilihan kepala desa maupun bupati atau apa saja yang melibatkan patronnya, akan melakukan apa saja untuk memenangkan patronnya. Keadaan yang demikian ini membuat sistem demokrasi berjalan tidak sesuai dengan nilai-nilai dasar demokrasi.

          Ikatan keluarga yang dibangun lewat perkawinan telah memunculkan kerabat semakin meluas. Kecenderungan perkawinan sepupu satu kali, dua kali, dan tiga kali, di kalangan bangsawan tidak saja memperluas kerabatnya tetapi juga secara kuantitas jumlahnya semakin banyak. Oleh karena itu ada desa di Bone yang dapat dikatakan bahwa penduduknya bukan ‘orang lain’, hampir seluruhnya terdiri dari kerabat mereka. Ikatan keluarga yang dibangun lewat perkawinan yang semacam itu menjadikan mereka memiliki ikatan batin yang jauh lebih dalam dibandingkan dengan yang lainnya. Akhirnya, mereka lebih  mementingkan kerabat dalam banyak hal dibandingkan orang lain. Pengangkatan seseorang dalam satu kedudukan tidak lagi didasarkan atas persaingan terbuka, tetapi menitikberatkan pada kedekatan (kerabat). Hal yang demikian ini tentu saja tidak sesuai dengan nilai-nilai demokrasi.

          Keterlibatan To massegek (orang perkasa) dalam percaturan politik telah juga menodai nilai-nilai demokrasi. Keberadaan To massegek ini pertama kali muncul ketika ditahun 1998 sekelompok mahasiswa dari Makassar datang ke Bone untuk menurunkan bupati Bone yang dianggap melakukan KKN. Kedatangan mereka dihadang oleh To massegek.

          Dari sudut perilakunya, To massegek dapat dibagi atas dua. Ada yang termasuk berperilaku baik dan ada juga yang tidak baik. Kondisi politik yang kurang baik akan membuat munculnya To massegek. Mereka ini kemudian menguasai wilayah-wilayah tertentu, ada yang menguasai pelabuhan Bajoe, terminal, pusat-pusat pertokoan, dan lain sebagainya. Kelompok-kelompok ini banyak dimanfaatkan oleh mereka yang menginginkan kekuasaan sehingga terjadi terror, terutama menjelang pemilihan. Keadaan yang demikian ini tentu saja tidak sesuai dengan nilai-nilai demokrasi.



Penutup

          Jaringan kekerabatan yang demikian luas menyebar hampir di seluruh pelosok daerah Bone, menjadi modal besar bagi kalangan bangsawan untuk ikut bertarung dalam pemilihan kepala desa atau bupati. Para bangsawan telah berhasil memainkan ‘kayu tiga’ untuk mewujudkan ambisinya. Pemilihan dengan sistem satu orang satu suara telah menguntungkan kelompok bangsawan. Oleh karena itu tidaklah mengherankan jika calon yang diusung menjadi bupati, baik yang diusung oleh partai politik maupun lewat jalur perorangan adalah mereka yang memiliki darah bangsawan.

Mitos Tomanurung ini telah memberi legitimasi yang sangat luar biasa pada kelompok bangsawan Bone sampai sekarang ini. Cerita kehadiran Tomanurung yang dapat menyelesaikan seluruh persoalan yang ada, dipercaya oleh masyarakat sebagai sesuatu yang benar. Kepercayaan itu menjadikan mereka yakin bahwa kelompok bangsawanlah yang harus memegang kekuasaan. Jika yang berkuasa bukan berasal dari kalangan bangsawan mereka yakini akan terjadi kekacauan.[15]


Daftar Pustaka


Abdur Razak Daeng Patunru, dkk., Sejarah Bone, Ujung Pandang: YKSS, 1995.
                                                            
Andaya, Leonard Y., The Heritage of Arung Palakka A History of South Sulawesi (Celebes) in the Seventeenth Century), VKI deel 90, Leiden: The Hague – Martinus Nijhoff, 1981.

Andi Massiara Daeng Rapi, Menyingkap Tabir Sejarah dan Budaya di Sulawesi Selatan, Jakarta: Yayasan Bhinneka Tunggal Ika, 1988.

Andi Zainal Abidin Farid, Capita Selecta Kebudayaan Sulawesi-Selatan, Ujung Pandang: Hasanuddin University Press, 1999.

Mattulada, Latoa Satu Lukisan Analitis terhadap Antropologi Politik Orang Bugis, Ujung Pandang: Hasanuddin University Press, 1995.

Suriadi Mappangara, Kerajaan dan Bangsawan Bone di Tengah Perubahan Rezim 1811 -1946,Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gadjah Mada, 2010.


Catatan Kaki

[1] Staf pengajar Jurusan Ilmu Sejarah, Universitas Hasanuddin, Makassar.

[2]Ke enam pasang calon tersebut adalah: 1. Andi Mustaman-Andi Sultan Pawi 2. Andi Irsan Idris Galigo-Andi Yuslim Patawari 3. Andi Taufan Tiro-Andi Promal Pawi 4. Andi Fahsar M Padjalangi-Ambo Dalle 5. Andi Mappamadeng Dewang-Andi Said Pabokori 6. Andi Mangunsidi Massarapi-Sumardi Sulaiman.

[3] Pada tahun 2008 pemilihan Kepalada Daerah di Kabupaten Bone diikuti oleh 4 pasangan calon. Keempat calon bupati itu semuanya dari kalangan bangsawan.

[4]Beliau adalah bupati yang ke 7 dan memerintah mulai tanggal 13 Juli 1977 – 22 Februari 1982. Beliau akhirnya mati dibunuh karena kasus perempuan.

[5] Dalam lontarak disebutkan berlangsung selama 7 pariaman. Tidak diketahui dengan pasti 1 pariaman berapa tahun lamanya.

[6] Kata To manurung berasal dari dua kata yaitu to yang berarti orang dan manurung yang berarti turun.

[7] Tujuh matowa. Mereka adalah anggota dewan yang bertugas memberi nasehat pada raja dalam berbagai hal.

[8] La Ummasa bersaudara sebanyak 6 orang. La Ummasa adalah anak kedua.

[9] Pada sumber lain menyebut satu hari.

[10] Pada waktu La Ummasa meluaskan wilayah pengaruh dan kekuasaannya dengan jalan perang, ada satu kerajaan yang tidak dapat ditaklukkan, yaitu Kerajaan Palakka. Perang antara keduanya berlangsung selama dua bulan. Untuk mengakhiri perang, La Ummasa menikahkan adik perempuannya dengan raja Palakka, La Pattikkeng Arung Palakka.

[11] Dalam catatan Lontarak diketahui bahwa ada tiga kerajaan besar di Sulawesi Selatan, yaitu Bone, Luwu dan Gowa. Ketika Islam pertama kali disiarkan di Sulawesi Selatan, ketiga penyebar agama Islam yaitu Dato Ri Bandang, Dato Pattimang, dan Dato  masyarakat menyebarkan untuk pertama kalinya di Luwu, karena wilayah ini dianggap memiliki kewibawaan yang besar. Ketika ketiga dato itu memberi amanah kepada raja Luwu yang baru memeluk islam untuk bertanggung jawab dalam penyebaran Islam, raja Luwu meminta ketiga dato itu untuk ke Kerajaan Gowa karena Kerajaan Gowa memiliki kekuasaan yang besar.

[12] Ada yang menganggap bahwa stratifikasi sosial hanya ada dua.

[13]Pada awalnya Tomanurung ini tidak memiliki apa-apa yang ada hanyalah barang-barang yang dibawahnya berupa paying dan beberapa benda lainnya yang kelak dianggap sebagai benda kebesaran kerajaan. Tomanurung kemudian diberikan tanah untuk menghidupi istana. Tanah itu dikerjakan oleh rakyat, Tanah ini dikenal sebagai tanah arajang,

[14] Massurek dilakukan dalam bentuk nyanyian yang diiringi dengan alat musik. Isi nyanyian bervariasi, seperti misalnya tentang aktivitas pertania, perjodohan, perang, legendan dan mitos.

[15] Pada pemilihan Kepala Desa di Tobenteng pada awal tahun 2004,penduduk di salah satu kampung hanya bersedia ikut memilih jika calon Kepala Desa berasal dari kalangan bangsawan.

Sumber 





Diangkat dari materi Kongres Kebudayaan Indonesia 2013 di Yogyakarta.
Foto : Kas-Kus